» ولایت فقیه، بحث فقهی یا کلامی

ولایت فقیه، بحث فقهی یا کلامی
آیت الله جوادی آملی - کتاب ولایت فقیه، ص141

پیش از آنکه از اثبات ولایت فقیه در عصر غیبت ‏سخن بگوییم و بر ضرورت آن برهان اقامه نماییم، لازم است روشن شود که بحث از ولایت فقیه، بحثى فقهى است‏یا بحثى کلامى; زیرا در هر یک از این دو صورت، ولایت فقیه، سرنوشتى جداگانه خواهد داشت و وظایف و اختیارات فقیه و همچنین ولایتى یا وکالتى و انتصابى یا انتخابى بودن آن ، بستگى کامل به این بحث دارد.
«علم کلام‏» علمى است که درباره خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او سخن مى‏گوید و «علم فقه‏» علمى است که درباره وظایف و بایدها و نبایدهاى افعال مکلفین بحث مى‏کند و از اینرو، هر مساله‏اى که در آن، پیرامون «فعل الله‏» بحث‏شود، مساله‏اى کلامى است و هر مساله‏اى که در آن، درباره «فعل مکلف‏»، اعم از فعل فردى و فعل اجتماعى نظر داده شود، مساله‏اى فقهى است.
از این تعریف روشن مى‏شود که تمایز علوم به «موضوع‏» آنهاست و تفاوت اهداف و غایات و نیز تفاوت سنخ مسائل و کیفیت ربط بین محمول و موضوع و در نهایت تمایز مباحث، همگى به همان موضوع علم برمى‏گردد. برخى تصور کرده‏اند که امتیاز علومى مانند کلام و فقه، بستگى به نوع دلیلى دارد که در آنها جارى مى‏شود; یعنى هر مساله‏اى که دلیل عقلى بر آن اقامه شود، آن مساله کلامى است و هر مساله‏اى که دلیل عقلى بر آن نباشد، بلکه دلیل آن نقلى باشد آن مساله فقهى است. این تقسیم، تصویر درستى نیست; زیرا ممکن است‏برهان عقلى، هم بر مساله‏اى کلامى اقامه شود و هم بر مساله‏اى فقهى; یعنى حاکم در یک مساله فقهى فقط عقل و دلیل عقلى باشد; اگر چه مقدمات برهان در آنها فرق کند و نتیجه نیز مختلف باشد.
به همین دلیل، صرف عقلى بودن دلیل، مساله‏اى را کلامى یا فلسفى نمى‏گرداند. به عنوان مثال، در دو مساله «عدل الهى‏» و «عدل انسانى‏»، هر دو عقلى‏اند و عقل، مستقلا حکم مى‏کند به وجوب عدل خداوند و به وجوب عدل انسان; لیکن یکى از این دو مساله، فلسفى یا کلامى است و مساله دیگر، فقهى است; زیرا «وجوب‏» در عدل الهى، به معناى «هستى ضرورى‏» است و معنایش «الله عادل بالضروره‏» مى‏باشد; یعنى خداوند ضرورتا عادل است; ولى در عدل انسانى، «وجوب‏» به معناى تکلیف فقهى است و معنایش «یجب على الانسان ان یکون عادلا» مى‏باشد; یعنى بر انسان واجب است که عادل باشد; لازمه عدل الهى، امتناع ظلم خداست و لازمه عدل انسانى، حرمت ظلم بر انسان است; یکى مربوط به «هست‏» است و دیگرى مربوط به «باید» است; وجوب عدل الهى، از سوى خداوند است که «یجب عن الله‏» است نه «یجب على الله‏»; ولى وجوب عدل براى انسان، از سوى خود او نیست، بلکه از سوى خالق اوست.
از سوى دیگر، بسیارى از مسائل فقهى را مى‏توان یافت که دلیل آنها عقلى‏است نه نقلى; مانند «وجوب اطاعت از خداوند». این مساله در عین حال که دلیلى عقلى دارد، مساله‏اى فقهى است و مربوط به وظیفه مکلف مى‏باشد.
بنابراین، امتیاز دو علم کلام و فقه، نه به عقلى بودن یا نبودن مسائل آن دو، بلکه به موضوع آنهاست که در علم کلام، موضوع علم، فعل الله است و در علم فقه، موضوع علم، فعل مکلف است و هر مساله‏اى که موضوعش فعل خدا باشد، کلامى خواهد بود و هر مساله‏اى که موضوع آن فعل مکلف باشد، فقهى است. از اینرو، اگر نتیجه برهانى که در اثبات ولایت فقیه ذکر مى‏شود، وجوب و ضرورت تعیین ولایت فقیه از سوى خداوند سبحان باشد، بحث از ولایت فقیه، بحثى کلامى خواهد بود.
کلامى بودن «ولایت فقیه‏»
در زمینه ولایت فقیه، از دو جنبه کلامى و فقهى مى‏توان سخن گفت. بحث کلامى درباره ولایت فقیه، این است که آیا ذات اقدس اله که عالم به همه ذرات عالم است: «لا یعزب عنه مثقال ذره‏»[1] ، او که مى‏داند اولیاء معصومش زمان محدودى حضور و ظهور دارند و خاتم اولیائش مدت مدیدى غیبت مى‏کند، آیا براى زمان غیبت، دستورى داده است‏یا اینکه امت را به حال خود رها کرده است؟ و اگر دستورى داده است، آیا آن دستور، نصب فقیه جامع شرایط رهبرى و لزوم مراجعه مردم به چنین رهبر منصوبى است‏یا نه؟ و اگر دستورى راجع به فقیه مزبور داده است، آیا ولایت فقیه ثابت‏خواهد شد؟
موضوع چنین مساله‏اى، «فعل الله‏» است و لذا، اثبات ولایت فقیه و برهانى که بر آن اقامه مى‏شود، مربوط به «علم کلام‏» است. البته پس از اثبات ولایت فقیه در علم کلام، در علم فقه نیز از دو جهت، سخن از ولایت فقیه به میان خواهد آمد: اول آنکه، چون خداوند در عصر غیبت ولایت را براى فقیه تعیین فرموده، پس بر فقیه جامع‏الشرایط واجب است که این وظیفه را انجام دهد و دوم اینکه، بر مردم بالغ و عاقل و حکیم و فرزانه و مکلف نیز واجب است که ولایت چنین رهبرى را بپذیرند و از احکام شرعى و قضاءها و ولایت‏هاى شرعى که توسط او ثابت‏یا صادر مى‏شود اطاعت کنند. این دو مساله، فقهى‏اند و متفرع بر آن مساله کلامى مى‏باشند; زیرا در این دو مساله اخیر، سخن از فعل مکلف است; یکى فعل فقیه و دیگرى فعل مردم; که هر دو مکلف به انجام وظایف دینى‏اند.
بنابراین، اصل ولایت فقیه، مساله‏اى کلامى است ولى از همین ولایت فقیه، در علم فقه نیز بحث مى‏شود تا لوازم آن حکم کلامى، در بایدها و نبایدهاى فقهى روشن شود; زیرا که «بایدها»، بر «هست‏ها» مبتنى‏اند و بین این دو، ملازمه وجود دارد به نحوى که مى‏توان از یک مساله کلامى اثبات شده، به لوازم فقهى آن رسید; چه اینکه اگر در فقه نیز مساله‏اى به صورت دقیق و قطعى ثابت‏شود، لازمه آن پى‏بردن به یک مساله کلامى است; یعنى اگر ما در فقه اثبات نمودیم که واجب است فقیه جامع‏الشرایط، ولایت امر مسلمین را به دست گیرد، یا اینکه حکم نمودیم که بر مردم واجب است از فقیه جامع‏الشرایط پیروى کنند، در هر یک از این دو صورت، کشف مى‏شود که خداوند در عصر غیبت، فقیه را براى ولایت و رهبرى جامعه اسلامى تعیین کرده است; زیرا تا خداوند دستور ولایتمدارى نداده باشد، فقیه براى تصدى سمت رهبرى وظیفه پیدا نمى‏کند و مردم نیز مکلف به تولى و اطاعت نمى‏شوند.
این نکته را نیز باید یادآورى نمود که کلامى بودن ولایت فقیه، از کلامى بودن امامت‏سرچشمه مى‏گیرد و با آنکه اثبات ولایت و تعیین امامت پس از نبوت از سوى خداوند، یک مساله کلامى است، ولى در عین حال، در فقه نیز از آن بحث مى‏شود; هم از وظیفه امام در پذیرش امامت و هم از وظیفه مردم در اطاعت از امام خود.
تذکر: برخى از مسائل کلامى مانند توحید، جزء اصول دین مى‏باشند و برخى نظیر امامت، جزء اصول مذهب هستند و بعضى نیز ممکن است جزء اصول دین و مذهب نباشند; مانند ولایت فقیه. فحص و بررسى مسائل فراوانى که در کلام مطرح است، چنین تقسیمى را تایید مى‏نماید.
________________________________________
[1] . سوره سبا، آیه 3.

» ولایت فقیه، ضرورت یا برداشت فقهى

ولایت فقیه، ضرورت یا برداشت فقهى
مصطفى جعفرپیشه فرد - مکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

با دقّت و ژرف اندیشى مى توان دریافت که ادّعاى اینکه «ولایت فقیه، برداشت فقهى برخى از فقها از بعضى روایات است» بهره و حظّى از واقعیت ندارد و نمى توان ولایت فقیه را محصولِ برداشتِ فقهىِ چند فقیه شمرد. بحث ولایت فقیه بحث تداوم و استمرار امامت در عصر غیبت است. سخن در آن است که وقتى خورشید عصمت پنهان بود، وظایفِ رهبرىِ اجتماعىِ وى را، که قابل تعطیل نیست، چه کسى باید انجام دهد؟
همان گونه که شیعه این ادعاى اهل سنّت را که «پیامبر براى پس از رحلت خود، فردى معین ننموده و بدون تعیین تکلیف، جامعه را به حال خود رها نموده است»، خلاف حکمت و خردورزى مى داند و بیان مى دارد که «چگونه خلیفه ى اوّل متفطّنِ ضرورتِ تعیینِ تکلیف براى خلافت پس از خویش مى باشد، ولى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)تا این اندازه از آینده نگرى بى بهره است؟» همین گونه، بحث درباره پس از حادثه ى عظیم غیبت مطرح خواهد شد که، آیا مى توان پذیرفت که با پنهان شدن ولى عصر (عج) از چشمان شیعیان، براى آنان تعیین تکلیف نشده است و به حال خود رها گشته اند؟
چنین نظریه اى، علاوه بر آن که بر خلاف حکمت و خرد است و عقل آن را مردود مى داند، بررسى متون فقهى، از همان ابتدا تا کنون نیز، آن را رد مى کند و بررسى تاریخى نشان مى دهد که سال ها پیش از وقوع غیبت، اهل بیت(علیهم السلام)در اندیشه ى آماده نمودن پیروان خویش براى این حادثه ى بزرگ بوده و با سوق دادن مردم به سوى فقیهانِ تربیت یافته در مکتب وحیانى خویش، در آنان آمادگى لازم را فراهم آورده اند; لذا از همان اوان غیبت کبرى، فقیهانِ بزرگ، بحث ولایت فقیه را مطرح کرده اند و تاریخ طرح آن با تاریخِ تکوین و گسترشِ فقهِ اهل بیت(علیهم السلام)گره خورده است و از فقیهان با عنوان نایبان عام و منصوبان حاکم شرع و مانند آن یاد کرده اند.
شیخ مفید، در تمامى ابواب فقه، معتقد است که در صورت پنهان بودن سلطان عادل و امام معصوم(علیه السلام)فقیهِ عادلِ داراى شرایط، جمیعِ امورِ مربوط به ولایت تشریعى وى را مى تواند عهده دار شود.
آیا مى توان گفت ولایت فقیه تنها یک برداشت فقهى از چند روایت است؟! اگر چنین است، چگونه محقّق ثانى ولایت را اجماعى مى داند و صاحب مفتاح الکرامه، بر نیابت فقیه، ادّعاى اجماع مى کند؟[1] آیا یک برداشتِ کوچکِ فقهىِ چند فقیه را مى توان مطلبى اجماعى و مربوط به همه ى فقها دانست؟ آیا مى توان پذیرفت فقیه بزرگى چون صاحب جواهر، برداشت فقهى چند فقیه را، اقتضاىِ ذوق فقاهت، و تردید در آن را ناشى از نچشیدن طعم فقاهت بداند؟![2] اگر مسئله ى ولایت فقیه، به این سستى است که به راحتى مى توان آن را متزلزل کرد، چگونه فقیه فرزانه اى همچون امام خمینى(رحمه الله) آن را به قدرى روشن و بدیهى مى بیند که تصوّرش را موجب تصدیق و پذیرش آن مى داند؟[3] اگر کسى بدون غرض، به چنین کلماتى[4] که درباره ى ولایت فقیه و جایگاه مستحکم آن در معارف و فقه شیعه ابراز شده است نگاه کند، انصاف آن است که حتّى به ذهنش هم خطور نمى کند که مطلب، مربوط به فهمِ شخصىِ چند فقیهِ انگشت شمار، از روایاتى اندک باشد و این گونه برخورد، با چنین مطلب مستحکم و ریشه دارى، غیر علمى و بى انصافى است.
از آنچه گذشت، نادرستى این ادّعا که «برداشت فقهىِ چند فقیه از تعدادى روایات و استنتاج ولایت فقیه از آنها، به شدّت متأثّر از شیوه کشوردارى غالب محیط پیرامون آنان بوده است.»[5] آشکار مى گردد. در حقیقت، گوینده مى خواهد با این ادّعا تلویحاً ولایت فقیه را نظریه اى استبدادى، سلطنتى و سرکوب کننده معرفى کند که بر اثر زندگى امثال نراقى(رحمه الله) و امام خمینى(رحمه الله) در حکومت هاى سلطنتى قاجاریه و پهلوى، پدید آمده است. آیا به راستى جایز است که انسان نظریه اى را که ـ به هر دلیل ـ مورد پسندش نیست، این چنین رد کند؟ در حالى که مطلب از مسلّمات و ضروریات فقه است و همه آن را پذیرفته اند و اگر اختلافى در بین است، نسبت به سعه و ضیق شعاع آن است.
________________________________________
[1]ـ مفتاح الکرامه فى شرح قواعد العلامه، ج 10، ص 21.
[2]ـ جواهر الکلام، ج 21، ص 297.
[3]ـ امام خمینى، کتاب البیع، ج 2، ص 467.
[4]ـ براى آگاهى بیش تر با سخن تعدادى از فقها که بحث نیابت عامّه را از اجماعیات و مسلّمات فقهى دانسته اند، ر.ک: محمد سروش، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 546ـ549.
[5]ـ محسن کدیور، همان.

» مشروعیت حکومت اسلامی

مشروعیت حکومت اسلامی
آیت الله مصباح یزدی - با تلخیص از کتاب نظریه سیاسی اسلام  ص35

بررسی این که بر چه اساس و معیاری قدرت حاکمیّت بر ملّت به عهده فرد و یا دستگاهی نهاده می شود تا آن فرد یا دستگاه حاکمه شرعاً و قانوناً حقّ استفاده از قدرت را داشته باشد؟ این بحث از مباحث ریشه دار فلسفه سیاست است که به گونه های مختلف و بر اساس مکاتب گوناگونی که در فلسفه سیاست وجود دارد مورد بررسی قرار گرفته است و تعابیر گوناگونی را برای بیان آن برگزیده اند. از جمله تعبیر «قدرت اجتماعی»، است که در قالب مفهوم عرفی قدرت می گنجد. به این معنا که بجز قدرت مادی و جسمانی و قدرت مدیریت، کارگزاران باید برخوردار از قدرت دیگری باشند که «قدرت اجتماعی»، نام می گیرد. حال سؤال می شود که حکومت «قدرت اجتماعی»، مشروعیت و حق تصدی امر حکومت و اجرای قانون را از کجا می گیرد؟ برچه اساسی کسی برخوردار از این حق می گردد که در رأس هرم قدرت قرار می گیرد؟ در یک کشور 60 میلیونی که شخصیت های فرهیخته، متخصص و شایسته فراوانی دارد، چطور فقط یک نفر در رأس هرم قدرت قرار می گیرد؟ چه کسی این قدرت را به او می دهد؟ اساساً ملاک مشروعیت حکومت، دولت و متصدیان و کارگزاران حکومتی چیست؟
مکتب های گوناگون سیاسی و حقوقی پاسخ های متفاوتی به سؤال فوق داده اند، اما پاسخی که تقریباّ در فرهنگ رایج و عمومی امروز بر آن اتفاق نظر هست این است که آن قدرت را مردم به دستگاه حکومتی و رئیس حکومت می بخشند. این قدرت تنها از مسیر اراده و خواست عمومی مردم به فرد واگذار می شود و دیگر مسیرهای انتقال قدرت مشروعیت ندارد. ممکن نیست چنین قدرتی را شخص از پدران خود به ارث ببرد؛ چنانکه در رژیم های سلطنتی عقیده بر این است که قدرت وحاکمیت موروثی است و وقتی سلطان از دنیا رفت قدرت به عنوان میراث به فرزند او منتقل می شود واین قدرت موروثی از پدر به فرزند منتقل می گردد و مردم هیچ نقشی در آن ندارند. این شیوه حاکمیت در این زمانه نیز در برخی از کشورها رایج است، اما فرهنگ غالب دنیای امروز این سیستم را نمی پذیرد و این تئوری برای افکار عمومی مردم جهان قابل قبول نیست و چنان نیست که اگر کسی فرضاً شایستگی حکومت بر مردم را دارد پس از او حتماً فرزندش بهترین و شایسته ترین فرد برای تصدی حکومت باشد. علاوه براین که مردم این رویه را مناسب ترین گزینه نمی بینند، بلکه خلاف آن را به وضوح مشاهده می کنند و موارد فراوانی را سراغ دارند که دیگران به مراتب لایق تر و شایسته تر از کسی هستند که وارث حاکم پیشین است.
به جهت مطرود بودن سیستم پادشاهی و سلطنتی در فرهنگ عمومی این زمانه و مخالفت افکار عمومی با آن است که در برخی از رژیم های سلطنتی سعی شده است سلطنت بسیار کم رنگ و به صورت تشریفاتی باشد و قدرت از سلطان گرفته شده، به کسی که منتخب مردم است مانند نخست وزیر سپرده شود. در واقع، در آن کشورها فقط نامی از سلطان برای پادشاه باقی مانده و قدرت واقعی از او سلب شده است.
پس در باور عمومی ونظام دموکراسی رایج در این دوران کسی شایستگی و صلاحیت تصدی حکومت و به دست گرفتن قدرت اجرایی را دارد که منتخب مردم باشد و تنها از مسیر اراده مردم است که حکومت مشروعیت پیدا می کند. البته شیوه گزینش و بروز و تبلور اراده مردم متفاوت است واشکال گوناگونی در کشورها برای این مهم وجود دارد: در برخی از کشورها رئیس حکومت از طریق احزاب و نمایندگان منتخب مردم انتخاب می شود و در واقع احزاب و نمایندگان پارلمان نقش واسطه بین مردم و رئیس حکومت را ایفا می کنند. در هرحال، وقتی کسی مستقیماً و یا غیر مستقیم از سوی اکثریت مردم انتخاب شد ، قدرت حاکمیت به او عطا شده است و از آن پس او به عنوان عالی ترین شخصیت اجرایی سکان رهبری و هدایت جامعه را به دست می گیرد.
البته اعطا حاکمیت از سوی مردم به حاکم یک مقوله فیزیکی نیست که مردم چیزی را از خود جدا کنند و به او بدهند و یا انرژی ونیروی جسمی فوق العاده ای را در بدن او ایجاد کنند. این حاکمیت قدرتی غیر مادی است که با توافق و قرار داد مردم برای حاکم پدید می آید. براساس این قرار داد مردم متعهد می شوند که در دوره موقت دوساله، چهار ساله و هفت ساله و حتّی مادام العمر‍ـ بر اساس قانونی که در نظام ها و کشورهای گوناگون پذیرفته شده است ـ فرمانبردار و تحت امر و فرمان حاکم منتخب خود باشند.
با این فرض، حکومت و مجری قانون قدرتش را از مردم می گیرد و اگر مردم با او موافق نباشند، توفیقی نخواهد داشت. برای این ایده و تئوری دلایل گوناگونی دارند که برخی جنبه فلسفی دارد و برخی جنبه انسانی شناختی و برخی صرفاً جنبه قرار دادی دارد و یا برتجارب عینی و خارجی مبتنی است؛ یعنی پس از تجربه و مشاهده اشکال گوناگون حکومت، این شیوه حاکمیت را بهترین و کارآمدترین شیوه تشخیص داده اند.
باید در نظر داشت که بررسی نحوه و چگونگی اعطاء قدرت از سوی مردم به کسی که انتخاب می شود نیازمند بحث مفصّلی است که اگر توفیق دست داد در آینده به آن می پردازیم، اما اجمالاً عرض می کنیم که پس از اینکه حکومت مشروعی تشکیل شد، مردم باید مقررات قوه اجرائیه را بپذیرند و بر فرمانبرداری و تبعیت از او توافق کنند. این مطلب قبل از این که در مکاتب و جوامع دیگر مطرح شود، در نظام اسلامی مطرح و پذیرفته شده است. مسأله مشارکت مردم و گزینش مسؤلین از سوی آنها و توافق عمومی بر سر این موضوع نه تنها از دیر باز از جنبه تئوریک در جامعه اسلامی مطرح بوده است بلکه عملاً نیز این رویه اعمال می گردیده است. این که کسی بر اساس سلطنت موروثی و یا با توسل به زور، قدرت خود را بر دیگران تحمیل کند، نه تنها عملاً محکوم به شکست است، بلکه از نظر اسلام نیز محکوم است. پس در این که اسلام بر لزوم توافق همگانی و پذیرش و مقبولیت مردمی صحه می گذارد بحثی نیست، اما سوال این است که آیا از دیدگاه اسلامی توافق و پذیرش ومقبولیت مردمی برای مشروعیت حکومت کفایت می کند و از نقطه نظر قانونی آنچه در قالب حکومت اسلامی انجام گرفته و انجام می پذیرد فقط در سایه موافقت مردم است؟
در پاره ای از روزنامه ها، مقالات و کتابها می نویسند که در دنیای امروز مقبولیت و مشروعیت توأمان هستند؛ یعنی، دلیل و معیار مشروع و قانونی بودن یک حکومت و برخورداری از حق حاکمیت فقط به این است که اکثریت مردم به آن رأی بدهند . به تعبیر دیگر، مشروعیت در سایه مقبولیت حاصل می گردد و وقتی مردم کسی را پذیرفتند و به او رأی دادند، حکومت او مشروع و قانونی خواهد بود. این دیدگاه همان تفکر دموکراسی است که در دنیای امروز مقبولیت عام یافته است. حال سؤال این است که آیا اسلام عیناً همین دیدگاه را می پذیرد؟
تفاوت رویکرد اسلام به مشروعیت با جوامع لیبرال
پس از آن که پذیرفتیم از نظر اسلام حاکم یاید مورد پذیرش و قبول مردم قرار گیرد و بدون مشارکت و همکاری مردم حکومت اسلامی فاقد قدرت اجرایی خواهد بود و نمی تواند احکام اسلامی را اجرا کند، آیا در بینش اسلامی تنها رأی مردم معیار قانونی و مشروع بودن حکومت است و عملکرد مجریان قانون فقط در سایه رأی مردم مشروعیت می یابد، یا عامل دیگری نیز باید ضمیمه گردد؟ به عبارت دیگر، آیا پذیرش مردم شرط لازم و کافی برای قانونی بودن حکومت است و یا شرط لازم برای تحقق عینی آن است؟
در پاسخ باید گفت که آنچه در نظریه ولایت فقیه مطرح است و‌ آن را از اشکال گوناگون حکومت های دموکراتیک مورد قبول جهان امروز متمایز می کند، عبارت است از این که ملاک مشروعیت وقانونی بودن حکومت از نظر رأی مردم نیست، بلکه رأی مردم به مثابه قالب است و روح مشروعیت را اذن الهی تشکیل می دهد، واین مطلب ریشه در اعتقادات مردم و نوع نگرش یک مسلمان به عالم هستی دارد.
توضیح این که: شخص مسلمان عالم هستی را ملک خدا می داند و معتقد است که مردم همه بنده خدا هستند و در این جهت تفاوتی بین افراد نیست و همه یکسان از حقوق بندگی خدا برخوردارند؛ چنانکه رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ می فرماید:
«ألْمُؤمِنُونَ کَأسْنَانِ المَشْطِ یَتَسَاوُونَ فِی الْحُقُوقِ بَیْنَهُمْ»[1]
مؤمنان چون دانه های شانه، از حقوقی مساوی و متقابل برخوردارند.
پس همه در این که بنده خدا هستند یکسان اند و در این جهت تفاوتی و امتیازی وجود ندارد، چه این که در انسانیت نیز انسانها مساوی اند و کسی امتیازی بر دیگری ندارد. مرد و زن و سیاه و سفید همه در اصلِ انسانیت مساوی و یکسانند. حال چگونه و بر اساس چه معیاری کسی قدرت می یابد که به نوعی بر دیگران اعمال حاکمیت کند؟ ما پذیرفتیم که مجری قانون باید برخوردار از قوه قهریه باشد که در صورت نیاز آن قدرت را اعمال کند و عرض کردیم که اساساً قوه مجریه بدون قوه قهریه سامان نمی یابد و فلسفه وجودی قوه مجریه همان قوه قهریه است که دیگران را مجبور به تبعیت از قانون می کند. حال اگر قوه قهریه در کار نبود و دستگاهی می توانست تنها با موعظه و نصیحت مردم را به عمل به قانون دعوت کند، دیگر نیازی به قوه مجریه نبود و برای این امر وجود علما و مربیان اخلاق کفایت می کرد. پس فلسفه وجودی قوه مجریه این است که به هنگام نیاز از قوه قهریه خود استفاده کند و جلوی متخلّف را بگیرد.
اگر کسی به مال و ناموس دیگری تجاوز کرد، او را دستگیر کند و به زندان افکند و یا به شکل دیگری او را مجازات کند.
شکّی نیست اعمال مجازات هایی که امروز در دنیا رایج است و اسلام نیز گونه هایی از آنها را برای مجریان تعیین کرده است که از جمله آنها و شناخته شده ترین آنها حبس و زندانی ساختن مجرم است، موجب سلب بخشی از آزادی های انسان می شود. وقتی کسی را به زور در یک محدوده فیزیکی حبس می کنند و در را به روی او می بندند، ابتدایی ترین آزادی او را سلب کرده اند. سؤال این است که به چه حقی کسی آزادی را از متخلف سلب می کند؟ بی شک سلب آزادی ها و سلب حقوق افراد متخلف از سوی مجریان قانون باید مشروع ومنطبق برحق باشد. درست است که مجرم باید مجازات شود، اما چرا شخص خاصّی باید متصدی آن شود و نه دیگری؟ گمارده شدن افراد خاصّی برای اجرای قانون و مشروعیت یافتن رفتار آنها باید برخوردار از دلیل و ملاک باشد. چون رفتار آنها نوعی تصرف مالکانه در انسانهاست: کسی که مجرم را زندانی می کند، در حوزه وجودی او تصرف می کند و اختیار و آزادی را از او سلب می کند و او را در فضای محدودی محبوس می کند و اجازه نمی دهد که به هر کجا خواست برود، نظیر مالکی است که برده مملوک خود را تنبیه می کند.
چون برخورد با مجرمان و متخلّفان به معنای سلب آزادی و سلب حقوقی آنهاست و تصرف مالکانه در انسانها محسوب می گردد، در بینش اسلامی ملاک مشروعیت قوه مجریه چیزی جز رأی اکثریت مردم است. ملاک مشروعیت اذن خداوند است، چون انسانها همه بنده خدا هستند و خدا باید اجازه دهد که دیگران در بندگان ولو بندگان مجرمش تصرف کنند. هر انسانی ـ حتّی افراد مجرم ـ برخوردار از آزادی هستند و این آزادی موهبتی الهی است که به همه انسانها اعطا شده است و کسی حق ندارد این آزادی را از دیگران سلب کند. کسی حق سلب آزادی را حتّی از افراد مجرم دارد که مالک آنها باشد و او خداوند است.
بدین ترتیب، در بینش و رویکرد اسلامی علاوه برآنچه، در همه نظام های انسانی و عقلانی، برای شکل گیری قوه مجریه و اساساً حکومت لازم شمرده شده، معیار و ملاک دیگری نیز لازم است که ریشه در اعتقادات و معارف اسلامی دارد. بر اساس اعتقاد ما خداوند، رب و صاحب اختیار هستی و انسانها ست. چنین اعتقادی ایجاب می کند که تصرف در مخلوقات خدا حتماً باید به اذن خداوند صورت گیرد. از طرف دیگر، قوانین که چارچوبه های رفتار بهنجار شهروندان را مشخّص می کند و بالطبع موجب تحدید آزادی ها می شود،خود به خود اجرا نمی گردند و نیازمند دستگاهی است که به اجرای آنها بپردازد و در نتیجه بایدحکومت و قوه مجریه برخوردار از قوه قهریه شکل گیرد و شکّی نیست که حکومت و قوه مجریه بدون تصرف در مخلوقات خدا و محدودساختن آزادی های افراد سامان نمی یابد و گفتیم که تصرف در مخلوقات حتّی در حد سلب آزادی مجرمان و تبهکاران از سوی کسی رواست که دارای چنین اختیاری باشد و این اختیار و صلاحیت فقط از سوی خداوند به دیگران واگذار می شود؛ چون او مالک و رب انسانهاست ومی تواند به حکومت اجازه دهد که در مخلوقات او تصرف کند.
امتیاز نظریه ولایت فقیه برسایر نظریات مطرح شده در فلسفه سیاست و در باب حکومت، به این است که آن نظریه از توحید و اعتقادات اسلامی ریشه می گیرد. در این نظریه حکومت و تصرف در انسانها باید مستند به اجازه الهی باشد. در مقابل، اعتقاد به این که تصرف قانونی در حوزه رفتار و آزادی های دیگران لازم نیست منوط به اجازه خداوند باشد، نوعی شرک در ربوبیت است. یعنی متصدی اجرای قانون اگر چنین اعتقادی داشته باشد که حق دارد بدون اذن و اجازه الهی در بندگان خدا تصرف کند، در واقع ادعا می کند همان طورکه خداوند حق تصرف در بندگانش را دارد، من نیز مستقلاً حق تصرف در آنها را دارم و این نوعی شرک است. البته نه شرکی که موجب ارتدادشود، بلکه شرک ضعیفی است که از کج اندیشی و کج فکری ناشی می گردد و در پرتو آن عصیان و لغزش رخ خواهد داد و این گناه کوچکی نیست. چطور کسی خود را هم سطح خداوند می داند و مدعی است همان طور که خداوند در بندگانش تصرف می کند من نیز با تکیه بر رأی و انتخاب مردم این حق را دارم که در آن ها تصرف کنم؟ مگر مردم اختیار خود را دارند که به دیگری واگذار کنند؟ مردم همه مملوک خداوند هستند و اختیار آنها در دست خداوند است.
دریافتیم که اگر ما به درستی بینش و رویکرد حکومتی اسلام را تحلیل کنیم به این نتیجه می رسیم که این رویکرد علاوه بر آن چه در نظام های حکومتی دنیا مورد قبول عقلا قرار گرفته، امر دیگری نیز باید لحاظ شود، و آن نیاز حکومت به اجازه الهی برای تصرف در بندگان خداست. بر اساس این نظریه، مشروعیت حکومت از جانب خداست و پذیرش و رأی مردم شرط تحقق حکومت است.
________________________________________
[1] . بحار الانوار، ج9، ص49.

اندیشه قم

» دلایل عقلی بر ولایت فقیه

دلایل عقلی بر ولایت فقیه
حسین جوان آراسته - مبانی حکومت اسلامی - ص181

تقریرهای مختلفی از دلیل عقلی[1] بر «ولایت فقیه» وجود دارد:
بیان اول:
این دلیل مشتمل بر مقدمات زیر است:
مطابق جهان بینی توحیدی, حاکمیت معقول و مقبول, حاکمیت مطلق الهی است.
حکومت اسلامی, تنها ابزار اعمال حاکمیت الهی است (اصل لزوم سنخیت بین نوع حاکمیت و نوع حکومت).
هدف از حکومت اسلامی, اجرای قانون الهی است که متضمن تکامل مادی, معنوی, دنیوی و اخروی انسان ها می باشد.
هر حکومتی نیاز به حاکم و رهبری شایسته دارد.
حکمت الهی, تعیین پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ و امامان معصوم را از سوی خداوند به عنوان رهبر برای تبیین, تأمین و تضمین قوانین الهی, ایجاب نموده است.
در عصر طولانی غیبت و عدم دسترسی به معصوم نیز تعیین نزدیک ترین افراد به معصوم (در دو خصیصه مهم علم و عمل ) به عنوان نایب و جانشین آنان, بر اساس حکمت الهی ضروری می باشد.
فقیهان شایسته وارسته, نزدیک ترین افراد به معصوم می باشند.
رهبری فقیهان جامع شرایط به مقتضای حکمت الهی در عصر غیبت ثابت است.
در توضیح دلیل فوق اشاره به این نکته ضرورت دارد که آن چه در مورد حکمت الهی مطرح است, تحصیل و تأنین غرض به بهترین شکل ممکن است. اگر برای انتظام امور دینی و دنیایی مردم و به تعبیر دیگر, اقامه دین و قانون الهی راه های متعددی وجود داشته باشد, (نظیر نصب فقیه از سوی معصوم, انتخاب فقیه از سوی مردم و یا انتخاب مؤمن عادل کاردان از سوی مردم با نظارت فقیهان) حکمت الهی ایجاب می کند که مطمئن ترین و مؤثر ترین راه وصول به آن در اختیار بندگان قرار گیرد. بی شک همراهی دو امتیاز بسیار مهم «عصمت» و «نصب» در رهبری پیامبر و امام, به جهت نقش آفرینی ویژه این امتیازها در تأمین غرض و تضمین اجرای قوانین الهی در میان مردم بوده است. در مورد رهبری پیامبر و امام معصوم این امکان نیز وجود داشت که خداوند, با معرفی آنان به عنوان معصومان که شایسته رهبری اند, گزینش آنان به عنوان رهبر را در اختیار مردم قرار دهد (نفی امتیاز نصب در رهبر) یا حتی مردم با وجود معصوم, اقدام به گزینش رهبر غیر معصومی نمایند که تحت نظارت پیامبر یا امام معصوم اعمال رهبری نمایند (نفی هر دو امتیاز عصمت و نصب در رهبری با وجود پیامبر یا امام). اما سؤال اساسی این است که آیا این راه ها به یک میزان توان تأمین غرض شارع مقدس را دارند؟ ضرورت دخالت «عصمت و نصب» در رهبری پیامبر و امام, دلیل روشنی است بر این که راه های چند گانه موجود برای رهبری حکومت اسلامی از توان و ضمانت اجرای یکسانی برخوردار نیستند. خداوند طریق نصب را برگزیده است که برتر از سایر راه ها است. عقل نیز در میان راه های بدیل, راه مطمئن تر را انتخاب نموده به آن حکم می نماید.
در مورد رهبری فقیه از آن جا که شرط «عصمت» غیر مقدور است, شرط «عدالت» از باب بدل اضطراری جای گزین آن می گردد؛ به تعبیر دیگر, «عصمت والی, شرط در حال امکان و اختیار است و عدالت, شرط در حال اضطرار.»[2] بدین ترتیب, از میان دو شرط عصمت و نصب در والی, شرط اول به ناچار در عصر غیبت منتفی است, اما شرط دوم که تعیین و نصب والی و زمامدار به اقتضای حکمت الهی می باشد. به قوت خود باقی است. عقل حکم می کند که هم تنظیم قانون و هم تعیین مجری آن به دست کسی باشد که حاکمیت تشریعی مختص ذات اوست. نکته مهم دیگر این است که نیابت فقیه از امام معصوم ایجاب می کند در مقام زعامت سیاسی نیز نوع حکومت و رهبری فقیه با نوع رهبری امام معصوم از سنخ واحد یعنی انتصابی باشد. از سوی دیگر تفکیک میان مناصب سه گانه فقیه وجهی ندارد.
با این دلیل عقلی می توان امور زیر را ثابت نمود:
ضرورت حکومت اسلامی؛
ولایت و رهبری پیامبر, امام و فقیه جامع شرایط؛
تعیین و نصب ولایت از سوی خداوند؛
برابری قلمرو اختیارات نایب (فقیه جامع شرایط) با منوب عنه (امام و پیامبر) جز در موارد استثنا شده.[3]
بیان دوم:
این دلیل مبتنی بر مقدمات زیر است:‌
1. هر جامعه ای برای انتظام امور خویش نیازمند حکومت است.
2. حاکم هر جامعه باید مصالح و منافع مردم را در نظر گرفته و مطابق آن عمل نماید.
3. انسان معصوم به سبب حد اعلای شایستگی علمی, تقوایی و کارآمدی, توانایی استیفای مصالح و منافع جامعه را به طور کامل دارا می باشد.
4. در عصر غیبت که استیفای مصالح جامعه در حد مطلوب میسر نیست, به حکم عقل باید به نزدیک ترین مرتبه به حد مطلوب را تأمین نمود.
5. نزدیک ترین مرتبه به امام معصوم در سه امر علم به اسلام (فقاهت), شایستگی های اخلاقی (تقوا و عدالت) و کارآیی در مسائل سیاسی و اجتماعی (کفایت) تنها بر فقیه جامع شرایط قابل انطباق می باشد.
نتیجه: پس از امام معصوم, فقیه جامع شرایط, رهبری و ولایت بر مردم را بر عهده دارد.
بر اساس دلیل عقلی فوق, ولایت فقیه معنایی ندارد جز رجوع به اسلام شناس عادلی که از دیگران به امام معصوم نزدیک تر است.[4] تکیه استدلال فوق بر لزوم گزینش اصلح می باشد. اصلح بودن گرچه مراتبی دارد که فرد اعلای آن در عصمت و علم لدنی مصداق پیدا می کند, اما ملاک هر امری در مراتب پایین تر آن نیز هم چنان باقی است و از باب قاعده «مالایدرک کله لا یترک کله» و «المیسور لا یترک بالمعسور» گزینش اصلح همان گزینش فقیه جامع شرایط است.
این دلیل عقلی, «ولایت فقیه» را ثابت می کند, اما توان اثبات «نصب ولایت» را ندارد, زیرا استیفای منافع جامعه با انتخاب فقیه جامع شرایط از سوی مردم نیز امکان پذیر می باشد. بنابر این, هر دو طریق انتساب و انتخاب از نظر عقل وافی به مقصود می باشد.
بیان سوم:[5]
مقدمات این دلیل به صورت زیرا ارائه شده است:
1. انسان ها یک سلسله نیازهای اجتماعی دارند که تصدی آن ها وظیفه سیاستمداران جامعه می باشد.
2. اسلام به شدت به امور سیاسی و اجتماعی اهتمام ورزیده, احکام فراوانی در این زمینه تشریع نموده و اجرای آن را به سیاستمدار مسلمانان تفویض کرده است.
3. سیاستمدار مسلمانان پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ و جانشینان آن حضرت(امامان معصوم) بوده اند.
4. امامان معصوم که شیعیان خویش را از رجوع به طاغوت ها و قضات جور نهی نموده اند, بی تردید فرد یا افردی را به عنوان مرجع در امور سیاسی و اجتماعی که در همه زمان ها و مکان ها مورد ابتلای مردم است نصب و تعیین نموده اند.
5. نصب مرجع در امور سیاسی و اجتماع, متعین در فقیه جامع شرایط است, زیرا هیچ کس قائل به نصب غیر فقیهنشده است؛ به تعبیر دیگر, امر, دایر بین عدم نصب و نصب فقیه عادل است و چون بطلان فرض عدم نصب روشن است, نصب فقیه قطعی خواهد بود.[6]
دلیل فوق اصل ولایت فقیهان را ثابت می کند, اما از اثبات «ولایت انتصابی» عاجز است.
در مقدمه پنجم به این صورت می توان مناقشه نمود که با امکان معرفی فقیهان واجد شرایط از سوی امام به مردم و انتخاب آنان توسط مردم نیز غرض حاصل می شود. بنابر این, ضرورت عقلی بر «نصب» وجود ندارد.
بیان چهارم:[7]
خلاصه این دلیل چنین است:
مقدمه اول: اسلام تنها به احکام عبادی نپرداخته است, بلکه در زمینه مسائل اقتصادی, مالیاتی, جزایی, حقوقی, دفاعی, معاهدات بین المللی و ... نیز مقرراتی دارد.[8]
مقدمه دوم: احکام اسلام نسخ نشده و تا قیامت باقی است.
مقدمه سوم: اجرای احکام اسلام جز از طریق تشکیل حکومت ممکن نیست, زیرا حفظ نظام جامعه اسلامی از واجبات مؤکد و اختلال امور مسلمانان از امور ناپسند می باشد. حفظ نظام, جلوگیری از اختلال و هرج و مرج و حفاظت از مرزهای کشور اسلامی در مقابل متجاوزان که عقلاً و شرعاً واجب است, جز با والی و حکومت میسر نیست.[9]
مقدمه چهارم: بر اساس اعتقاد به حق شیعه, امامان معصوم پس از پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ والیان امر بوده و همان ولایت عامه و خلافت کلی الهی را دارا بوده اند.
مقدمه پنجم: دلیل لزوم حکومت و ولایت در زمان غیبت همان دلیل لزوم ولایت امامان معصوم است.[10]
مقدمه ششم: عقل و نقل متفقند که والی باید عالم به قوانین, عادل در اجرای احکام و با کفایت در اداره جامعه باشد.[11]
نتیجه: امر ولایت به ولایت فقیه عادل باز می گردد و اوست که برای ولایت بر مسلمانان صلاحیت دارد. اقدام به تشکیل حکومت و تأسیس بنیان دولت اسلامی به نحو وجوب کفایی بر همه فقهای عادل واجب است.
همه مقدمات شش گانه از واضحات بوده, جای هیچ تردیدی در آن ها وجود ندارد.
نتایج روشنی که از این برهان گرفته می شود عبارتند از:
1. ضرورت حکومت اسلامی در زمان غیبت؛
2. ثبوت اصل ولایت فقها؛
3. ثبوت اطلاق ولایت فقها؛[12]
اما این دلیل نیز انتصابی بودن ولایت را اثبات نمی نماید, چرا که از نظر عقل راه انتخاب بسته نیست.
این دلیل را که مبتنی بر ولایت در امور حسبیه است می توان به صورت زیر تقریر نمود:
مقدمه اول: احکام شرعی و مصالح عمومی, جز در سایه حکومت عدل اسلامی تحقق نخواهد یافت.
مقدمه‌دوم: حکومت از مصادیق امور حسبیه بلکه از مهم ترین مصادیق آ‎ن می باشد.
مقدمه سوم: شارع مقدس هیچ گاه با فرض امکان اداره توسط مؤمنان و صالحان, راضی به اهمال و رها نمودن اداره امور مسلمانان به دست کافران یا فاسقان و نا اهلان نمی باشد.
مقدمه چهارم: قدر متیقن از کسانی که در امر حسبی حکومت, ولایت دارند, فقها می باشند, زیرا اولاً: اصل, عدم ولایت فردی بر فرد دیگر است مگر آن که دلیل قطعی وجود داشته باشد. ثانیاً: درمورد فقیهان, احتمال اشتراط تخصص فقاهت در رهبری امت به جهت تحقق نظام اسلامی ـ که تجسم آن در فقه است ـ کاملاً متحمل و احتمال اشتراط عدم تخصص در فقه برای رهبر یقیناً منتفی است. از سوی دیگر, تخصص های دیگر غیر از فقاهت, آن گونه که فقاهت در تحقق اسلامی بودن نظام نقش دارد, نقشی ندارند؛[13] به تعبیر دیگر, گرچه یک نظام سیاسی به همه تخصص ها نیازمند است اما از آن جا که میزان نیازمندی ها نسبت به تخصص های گوناگون متفاوت است, ‌در نظام سیاسی اسلام برای تضمین اسلامی بودن آن, نقش فقاهت نقشی ممتاز و برتر از دیگر تخصص ها است. به همین جهت, شرط فقاهت و عدالت, قدر متیقنی است که باید در پذیرش ولایت غیر خدا و پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ و امام معصوم ـ علیه السلام ـ بر اساس امور حسبیه بدان اکتفا نمود.
این دلیل فقط اصل ولایت را اثبات می کند. در مورد قلمرو ولایت به وسیله این دلیل نمی توان به «ولایت مطلقه» قائل شد, زیرا از آن جا که دلیل امور حسبیه از دلایل اصطلاحاً «لبی» است ناگزیریم درموارد شک به قدر متیقن اکتفا نماییم.
در زمینه «انتصابی بودن ولایت» نیز این دلیل عاجز از اثبات آن خواهد بود.
از بررسی مجموع دلایل عقلی نتایج زیر به دست می آید:
اقامه برهان بر اثبات «ولایت فقیه» از طرق متعدد امکان پذیر است.
از میان دلایل عقلی مستقل, برهان مبتنی بر قاعده لطف یا مقتضای حکمت توان اثبات امور زیر را دارد:
الف) اصل ولایت فقیه؛ ب) اطلاق قلمرو ولایت؛ ج) نصب ولایت.
دلایل عقلی غیر مستقل, اصل ولایت فقیه و اطلاق آن را به روشنی اثبات می نماید.
هیچ یک از دلایل عقلی غیر .مستقل بر «نصب ولایت» دلالت ندارد.
حد اقل ویژگی های حاکم اسلامی عبارتند از : فقاهت, عدالت و کفایت (کارآمدی).
________________________________________
[1]. دلیل هنگامی عقلی است که همه مقدمات یا حد اقل کبرای ان عقلی باشد. در صورت اول دلیل را «عقلی محض» یا «مستقل» و در صورت دوم که مرکب از نقل و عقل است «غیر مستقل» می نامند.
مثال دلیل عقلی محض:
الف) عالم متغیر است.
ب) هر متغیری حادث است.
نتیجه: عالم حادث است.
مثال دلیل عقلی غیر محض:
الف) خداوند به اطاعت از پیامبر فرمان داده است.
ب) اطاعت از فرمان خداوند واجب است.
نتیجه:اطاعت از پیامبر واجب است.
«دلیل عقلی محض چون مقدماتش به وسیله عقل تأمین می گردد همان برهان معهود است. مقدمات برهان به دلیل عقلی بودن آن, دارای چهار خصوصیات می باشند که عباتند از: کلیت, ذاتیت, دوام و ضرورت. نتیجه متفرع بر برهان نیز به دلیل ویژگی مقدمات آن, کلی, ذاتی, ضروری و دایمی است. از این بیان دانسته می شود که دلایل عقلی محض و براهینی که در باب نوبت و یا امامت اقامه می شود, هیچ یک ناظر به نبوت و یا امامت فردی خاص نبوده و فقط عهده دار اثبات نبوت و امامت عامه می باشند. در باب ولایت فقیه نیز هرگاه برهانی بر ضرورت آن در عصر غیبت اقامه شود, نظریه ولایت شخصی خاص نداشته و تنها اصل ولایت را اثبات می نماید» (عبدالله جوادی آملی, ولایت فقیه, ص 125).
[2]. عبدالله جوادی آملی, ولایت فقیه, ولایت فقاهت و عدالت, ص 159.
[3]. گفته شده است: «تمسک به مقتضای حکمت یا قاعده لطف برای اثبات ولایت انتصابی فقیه بر مردم در صورتی تمام است که غرض شارع حکیم جز از این طریق حاصل نشود. این غرض یعنی انتظام دنیای مردم بر اساس دین یا به بیان دیگر اقامه حکومت دینی, به طرق دیگر نیز متصور است؛ به عنوان مثال ولایت انتخابی مقیده فقیه, وکالت فقیه از سوی مردم, نظارت فقیه و انتخاب مؤمن کاردان از سوی مردم و ... مهم این است که دین اقامه شود و دنیای مردم با توجه به ضوابط دینی به احسن وجه اداره شود. اگر ولایت انتصابی فقیه تنها طریق حکومت اسلامی نیست و اداره دینی جامعه از طریق دیگر نیز میسر است بر شارع حکیم از باب لطف یا به مقتضای حکمت, نصب فقیهان به ولایت بر مردم واجب نیست. (محسن کدیور, حکومت ولایی, ص 374).
اگر این سخن تام باشد, همین اشکال عیناً بر حکومت دینی امامان و ولایت انتصابی آنان نیز وارد می شود؛ زیرا وقتی معتقد باشیم؛ «مهم آن است که دین اقامه شود و دنیای مردم با توجه به ضوابط دینی به احسن وجه اداره شود» دیگر چه ضرورتی بر نصب امام وجود دارد؟
آیا در زمان حضور امام معصوم نیز راه دیگری برای اقامه دین نظیر انتخاب امام معصوم به حکومت از سوی مردم وجود ندارد؟
آیا تحصیل غرض از این طریق که مردم موظف به «انتخاب» امام معصوم باشند نیز امکان پذیر نیست؟
آیا اهل سنت در زمینه اعتقاد به خلافت انتخابی سخنی غیر از این دارند؟
ایا این امر به تجدید نظر در اعتقادات اساسی شیعه نمی انجامد؟
«دلیل عقلی تخصیص بردار نیست و به اجازه قائلان خود پیش نمی رود, بلکه در صورت صحت باید تمام ملازمات عقلی آن را نیز پذیرفت.» (ر.ک: همان, ص 365).
مسئله این نیست که «ولایت انتصابی فقیه تنها طریق حکومت اسلامی نیست و اداره جامعه از طرق دیگر نیز میسر است» و مسئله اصلی در این نیست که «حکومت می تواند از مشاوره فقیهان بهره مند شود یا اصولاً تحت نظارت فقها باشد.» آری, حکومت می تواند این گونه باشد و منعی هم وجود ندارد که چنین حکومتی , حکومت دینی نامیده شود, اما سؤال اساسی این است که در دووان امر بین ولایت, وکالت, نظارت و مشورت, تضمین دینی بودن حکومت در کدام یک بیشتر و کدام حکومت از پشتوانه محکم تری برخوردار است؟
اگر «با نظارت فقها بر جامع غرض اقامه حکومت دینی تحصیل می شود و نیازی به اجرای بالمباشره از سوی فقها نیست» (همان, ص 388) همین امر در مورد پیامبر ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ نیز باید صادق باشد و عصمت و علم غیب از این جهت نقشی ندارند. هم چنین اگر «حکومت اسلامی اعم از ولایت انتصابی فقیه است» این سخن باید در مورد حکومت اسلامی پیامبر و امام معصوم نیز صادق باشد, و چون هیچ اندیشور شیعی ملتزم به چنین لوازم نمی باشد, موارد یاد شده خود دلیل بر این حقیقتند که تنها فرض حکومت اسلامی (به معنای واقعی) فرض «ولایت» است و گرنه خداوند در زمینه زعامت سیاسی پیامبران و امامان معصوم (نه زعامت دینی) راه های وکالت و یا نظارت پیش پای آن ها قرار می داد و آنان را از قید «نصب» رها می ساخت.
[4]. ر.ک: محمد تقی مصباح, «حکومت و مشروعیت», فصلنامه کتاب نقد, شماره 7, ص 66.
[5]. تقریر سوم, دلیل عقلی غیر مستقل است که از سوی آیه الله بروجردی اقامه شده است.
[6]. این دلیل مستفاد از عبارات امام خمینی است.
[7]. ر.ک: امام خمینی, کتاب البیع, ج2, ص 460.
[8]. همان, ص 461.
[9].
[10]. «فما هو دلیل الامامه بعینه دلیل علی لزوم الحکومه بعد غیبه ولی الامر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ» (همان, ص 461 و ر.ک: 464).
[11]. همان, ص 464 ـ 465. خطبه 131 نهج البلاغه نیز از جمله دلایل نقلی است.
[12]. بر این نتیجه مناقشه زیر وارد شده است: «این که قلمرو حکومت در حوزه امور عمومی باید مطلقه باشد یا مقید به احکام اولی و ثانوی شرعی و قانون مرضی خدا و مردم, این دلیل و ادله مشابه آن از اثبات این گونه مطالب ناتوانند.»
(محسن کدیور, حکومت ولایی, ص 385). این بیان نشان می دهد که نویسنده مفهوم مطلقه را به درستی تصور ننموده است. مطلقه بودن قلمرو حکومت, به مفهوم خروج از احکام اولی و ثانوی نیست. مطلق بودن ولایت در نظر قائلان آن از جمله امام خمینی, منوط به ملاحظاتی است که لازم است برای پرهیز از هرگوه پیش داوری و برداشت ناصواب, نسبت به آن ها توجه دقیق صورت گیرد. ما در بخش سوم به تفصیل در این زمینه سخن خواهیم گفت و در این جا به ذکر این نکته اکتفا می کنیم که: فقیهی که دارای ولایت مطلقه است لازم است در چارچوب مصالح اسلامی و جامعه مسلمین اقدام نماید. تقدیم اهم بر مهم یا دفع افسد به فاسد و نیز کلیه تصمیماتی که فقیه عادل در زمینه رعایت مصلحت جامعه اسلامی می گیرد, در صورتی که خارج از احکام اولیه باشد منحصراً جزء احکام ثانویه بوده و فرض صورت سوم برای آن باطل است. اینک معلوم می گردد تمامی مناقشاتی که نسبت به اطلاق قلمرو ولایت از سوی نویسنده «حکومت ولایی» صورت گرفته است مبنای فقهی نداشته, بلکه درمبادی تصوری آن خلط واضحی پیش آمده است.
[13].ر.ک: سید کاظم حسینی حائری, ولایه الامر فی عصر الغیبه, ص 96, 113 و 154.

اندیشه قم

» وظایف و مسئولیت های ولى فقیه

وظایف و مسئولیت های ولى فقیه
محمد رضا باقرزاده- مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

از آن جا که در جمهورى اسلامى ایران، حاکمیت، الهى است طبق قانون اساسى این حاکمیت از طریق قوانین الهى و رهبرى دینى (ولایت فقیه) اعمال مى شود به همین جهت در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، کلیه ى امور زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت اداره مى شود و در جمهورى اسلامى ریاست کشور با ولى فقیه است و مقام رهبرى به لحاظ امامت و هدایت نظام داراى وظایف و اختیاراتى است که مطابق قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، قواى حاکم در جمهورى اسلامى ایران عبارت اند از: قوه ى مقننه، قوه ى مجریه و قوه ى قضائیه که زیر نظر ولایت مطلقه ى امر و امامت امت، طبق اصول آینده ى این قانون، اعمال مى گردند.[1]
بنابراین، براى تحقق ولایت امر و به منظور حضور و نظارت فعال رهبرى بر کلیه ى ارکان نظام، اصل پنجاه و هفتم قانون اساسى، قواى حاکم در جمهورى اسلامى ایران را زیر نظر ولایت مطلقه ى امر و امامت امت قرار داده است. در این اصل، ولایت به قید اطلاق متصف شده که تأکیدى است بر آن چیزى که امام امت تحت عنوان ولایت مطلقه ى فقیه در طول سال ها در تبیین آن کوشید.
به طور کلى باید گفت: رهبرى نسبت به هر چه مصلحت جامعه ى اسلامى اقتضا کند که خود او مستقیماً وارد عمل شود، مسئولیت و اختیار دارد، اما در عین حال به عنوان رییس دولت ـ کشور،اختیارات و وظایفى هم به طور مشخص و مصرح و از پیش تعیین شده دارد که اصل یکصدودهم قانون اساسى، حداقل به یازده مورد از مصادیق این اختیارات اشاره نموده است. در واقع از آن جا که قانون اساسى، ولایت مطلقه ى فقیه را پذیرفته و در چهارچوب مقررات اسلامى، اختیارات مطلق براى ایشان قایل شده، نمى توان پذیرفت که اختیاراتش منحصر به مواردى باشدکه در این اصل ذکر شده است، بلکه آنچه در این اصل آمده نمونه هایى از اختیارات ولى فقیه است و مسلماً بیان این موارد از باب حصر نیست.[2]
قانون گذار با حاکم قرار دادن اصول پنجم و پنجاهوهفتم قانون اساسى بر اصل یکصدودهم از احصاى همه ى موارد اختیارات رهبرى پرهیز نموده است. در واقع در تفسیر قانون اساسى در مورد حدود اختیارات ولایت فقیه نمى توان به گونه اى از اصل یکصدودهم تفسیر کرد که اصل پنجاه و هفتم لغو و بیهوده به حساب آید.
بنابراین گستره ى ولایت در قانون اساسى فراتر از وظایف و اختیاراتى است که در آن احصا شده است. اما در عین حال وظایف و اختیاراتى را در رابطه با مجموعه ى نظام جمهورى اسلامى و قواى سه گانه و نهادهاى قانونىِ مندرج در قانون اساسى بر عهده دارد که اصول یکصد و دهم،یکصد و دوازدهم، یکصد و سى ام، یکصد و سى و یکم، یکصد و هفتاد و ششم و یکصد و هفتاد و هفتم قانون اساسى بیانگر آنهاست.
اکنون به بیان اختیارات و وظایف مندرج در اصل یک صد و دهم مى پردازیم:
1. تعیین سیاست هاى کلى نظام
مطابق بند یکم این اصل سیاست هاى کلى نظام جمهورى اسلامى در زمینه هاى داخلى و خارجى، سیاسى، اقتصادى، نظامى، اجتماعى و فرهنگى توسط رهبرى تعیین و ترسیم مى شود و مجلس شوراى اسلامى و شوراى عالى انقلاب فرهنگى نیز در چهارچوب قانون اساسى و موازین شرع، آنها را به شکل قانونى و قابل اجرا در آورده، براى اجرا به قوه ى مجریه ارسال مى نمایند.
البته رهبرى براى اعمال این اختیار مهم و کلیدى، از مشاوران و کارشناسان خبره بهره مى برد و مهم ترین ارگان مشورتى ایشان، مجمع تشخیص مصلحت نظام است که همه ى اعضاى آن از طرف رهبرى منصوب مى شوند و معمولاً از مسئولین رده بالا و از شخصیت هاى مهم سیاسى، اقتصادى و فرهنگى هستند. مقام معظم رهبرى در آخرین حکم خود، تعیین سیاست هاى کلى نظام را به مجمع تشخیص مصلحت نظام تفویض کردند.
2. نظارت بر حسن اجراى سیاست هاى کلى نظام
رهبرى همان طور که مسئولیت تعیین سیاست هاى کلى نظام را بر عهده دارد، با دقت تمام بر حسن اجراى این سیاست ها نیز نظارت دارد تا سیاست هاى تعیین شده به هنگام اجرا،از اهداف و آرمان هاى اصلى منحرف نشوند و به خوبى پیاده شوند. لازم به ذکر است که رهبرى اخیراً این مسئولیت را نیز به مجمع تشخیص مصلحت نظام تفویض نموده است.
3. فرمان همه پرسى
در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران یکى از راه هاى قانون گذارى مراجعه ى مستقیم به آراى عمومى و همه پرسى است و در مسائل بسیار مهم اقتصادى،سیاسى، اجتماعى و فرهنگى مى توان همه پرسى صورت داد.[3] هر چند نمایندگان مجلس شوراى اسلامى مى توانند در این مورد ابتکار عمل داشته باشند،[4] اما تصمیم نهایى با رهبرى است که قاعدتاً با مشورت مجمع تشخیص مصلحت نظام، ضرورت و اهمیت همه پرسى را تشخیص خواهد داد.
4. فرماندهى کل نیروهاى مسلح
نیروهاى مسلح، هر چند از نظر تشکیلاتى و سازمانى جزء قوّه ى مجریه اند، اما از لحاظ فرماندهى و سیاست گذارى هاى کلى، تابع مقام رهبرى هستند. فرماندهى نیروهاى مسلح از جمله موارد مشخصى است که طبق اصل شصتم و اصل یک صد و سیزدهم قانون اساسى از قوه مجریه استثنا شده و به رهبرى سپرده شده است.
در همه ى نظام هاى سیاسى، نیروهاى مسلح به خاطر نقششان در داخل کشور و خطر جدى براى دولت و موازنه ى قدرت داراى اهمیت اند; به همین دلیل در سپردن مسئولیت آن به شخص یا نهادى،دقت بسیار مبذول مى شود تا کمتر خطرآفرین باشد. در جمهورى اسلامى ایران این اختیار به کسى داده شده که از حدّ اعلاى مشروعیت الهى و مردمى برخوردار است و توازن قوا را به هم نمى زند.[5]
5. اعلان جنگ و صلح و بسیج نیروها
در شرایطى که ضرورت و مصلحت ایجاب کند، این امر از وظایف رهبرى خواهد بود. به همین منظور و به دلیل این که فرماندهى نیروهاى مسلح با ایشان است، بسیج نیروهاى نظامى و مردمى براى دفاع از نظام و میهن و مقابله با تهاجمات و توطئه ها نیز توسط ایشان انجام مى گیرد.
6. نصب و عزل و قبول استعفاى
الف) فقهاى شوراى نگهبان; رهبرى از طریق نصب و عزل فقهاى شوراى نگهبان، بر تمام قوانین و مقررات کشور نظارت مى کند تا اسلامیت نظام حفظ شود.
ب) رییس قوه ى قضائیه: وظایف و اختیارات بسیار مهم قوه ى قضائیه و در رأس آن، ریاست آن و نیز استقلال این قوه از قواى دیگر، مى تواند اهمیت آن را در موضعى برتر و بالاتر از سایر قوا قرار دهد.
ج) رئیس سازمان صدا و سیما; در اصل یکصد و هفتاد و پنجم قانون اساسى به این مورد تصریح شده است.
7. حل اختلاف و تنظیم روابط قواى سه گانه
در بازنگرى قانون اساسى در سال 1368، این وظیفه به رهبرى سپرده شده است که این کار، هم نظارت بر سه قوه را تأمین و توجیه و هم از تمرکز بیش از حد قدرت در یک قوه جلوگیرى مى کند و هم رهبرى، به دلیل نفوذ و دارا بودن منصب ولایت،توان تأثیرگذارى بر سه قوه را خواهد داشت، به طورى که اجماع نظر بین سران قواى سه گانه را تسهیل مى کند.
8. حل معضلات نظام
گاه مسائل و معضلاتى دامن گیر نظام مى شود که از طریق عادى و قانون موجود حل شدنى نیست; یا اصلاً در مورد چنین مسائلى در قانون اساسى و قوانین عادى پیش بینى خاصى صورت نگرفته و یا اگر هم پیش بینى شده، مصلحت نظام اسلامى اقتضا مى کند که در مورد آن معضل خاص، با سرعت ویژه و روش خاص عمل شود. این جا فقط جایگاه و مقام رهبرى نظام است که بهتر از هر شخص و مقام دیگرى مى تواند مشکل را حل و فصل نماید.
9. امضاى حکم ریاست جمهورى
علاوه بر این که صلاحیت داوطلبان ریاست جمهورى باید قبل از انتخابات به تأیید شوراى نگهبان برسد، پس از کسب آراى مردم، تنفیذ حکم رییس جمهور از سوى رهبرى، یک شرط لازم و کافى براى احراز مقام ریاست جمهورى است; زیرا امضاى حکم ریاست جمهورى، در واقع انفاذ مقام ولایت براى مشروعیت الهى رییس جمهور است.
10. عزل رییس جمهور
چنانچه دیوان عالى کشور به تخلف رییس جمهور از وظایف قانونى اش حکم دهد، یا مجلس شوراى اسلامى طبق اصل هشتاد و نهم با دو سوم آرا به استیضاح و عدم کفایت سیاسى او رأى دهد، رهبرى با در نظر گرفتن مصالح کشور رییس جمهور را عزل مى نماید.
11. عفو یا تخفیف مجازات محکومین
معمولاً همه ى رؤساى کشورها اختیار عفو یا تخفیف مجازات محکومین را دارند و در این مورد تصمیم نهایى با آنهاست. در جمهورى اسلامى ایران، این امر پس از پیشنهاد رییس قوه ى قضائیه و در حدود موازین اسلامى، توسط رهبرى صورت مى پذیرد.
در ذیل اصل یکصد و دهم آمده است که رهبرى مى تواند بعضى از وظایف خود را به شخص دیگرى تفویض کند. تفویض موقت فرماندهى کل قوا به بنى صدر در زمان حضرت امام(رحمه الله)، واگذارى مسئولیت ترسیم سیاست هاى کلى نظام، پیگیرى و نظارت بر حسن اجراى این سیاست ها و حلّ معضلات نظام به مجمع تشخیص مصلحت نظام، نمونه هاى اعمال این اختیار است.
12. حکم به اقدام تجدید نظر در قانون اساسى
بر اساس اصل یکصد و هفتاد و هفتم قانون اساسى،[6] که در بازنگرى سال 1368 به قانون اساسى افزوده شد، ابتکار تجدیدنظر در قانون اساسى با مقام رهبرى و تحت نظارت وى است.[7]
البته این روش بر اساس سیره حضرت امام(رحمه الله) در بازنگرى قانون اساسى، به صورت یک اصل قانون اساسى در آمده است.
این شیوه به گونه اى است که حل جریان بازنگرى و تجدید نظر، در اختیار رهبرى که رأس هرم نقطه ى اعتماد ملى است قرار مى گیرد. هم ابتکار آن با رهبرى است، هم تشخیص موارد اصلاح و تتمیم و هم مصوبات شوراى بازنگرى باید به تصویب و امضاى ایشان برسد. بیش از نصف اعضاى شوراى بازنگرى مستقیم و برخى نیز غیرمستقیم توسط رهبرى منصوب مى شوند.
البته پس از تأیید رهبرى، مصوبات شوراى بازنگرى باید از طریق همه پرسى به تأیید نهایى مردم نیز برسد. از این نظر مى توان گفت قوه ى تأسیسى در جمهورى اسلامى آمیزه اى از مظاهر ولایت فقیه و اراده ى عمومى است.[8]
________________________________________
[1]. اصل پنجاه و هفتم.
[2]. مصطفى، کواکبیان، دمکراسى در نظام ولایت فقیه، (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، 1370ش)، ص 125-126.
[3]. اصل پنجاه و نهم قانون اساسى.
[4]. اصل پنجاه و نهم : در مسائل بسیار مهم اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و فرهنگى ممکن است اعمال قوه ى مقننه از راه همه پرسى ومراجعه ى مستقیم به آراى مردم صورت گیرد. درخواست مراجعه به آراى عمومى باید به تصویب دو سوم مجموع نمایندگان مجلس برسد.
[5]. عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى، (تهران: امیرکبیر،1366ش)، ج 1، ص 477-478.
[6]. اصل 177: «بازنگرى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، در موارد ضرورى به ترتیب زیر انجام مى گیرد.
مقام رهبرى پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام، طى حکمى خطاب به رییس جمهور، موارد اصلاح یا تتمیم قانون اساسى را به شوراى بازنگرى قانون اساسى ... پیشنهاد مى نماید....
مصوبات شورا پس از تأیید و امضاى مقام رهبرى باید از طریق مراجعه به آراى عمومى به تصویب اکثریت مطلق شرکت کنندگان در همه پرسى برسد.
رعایت ذیل اصل پنجاه و نهم در مورد همه پرسى «بازنگرى در قانون اساسى» لازم نیست.
[7]. ر. ک: ابوالفضل قاضى، قانون اساسى: سیر مفهوم و منطق از دید تطبیقى، ص 60-61.