» نیاز جامعه به والی و رهبر

نیاز جامعه به والی و رهبر

نیاز جامعه به والی و رهبر برخی در نیاز جامعه به والی و سرپرست تردید دارند. این عدّه یا از افراد لجام گسیخته ای هستند که خواهان هر نوع آزادی بوده، و به هیچ حساب و کتابی تن در نمی دهند و یا در زمره اشراری هستند که از نظم و محاسبه در هراسند، و یا از کسانی هستند که از حکومتها ستمهای فراوان دیده اند، و یا این که از آنانند که از حکومت طرفی نبسته اند.
این چهار گروه که به نفی نیاز جامعه به حکومت نظر داده اند، در این جهت که انگیزه نظر آنها شوت عملی است مشارکت دارند. قرآن کریم در سوره قیامت نیز از کسانی یاد می کند که به انگیزه شهوت عملی به انکار نظم و محاسبه اخروی می پردازند.
«أیَحَسُب الإنسانُ أن لَن نَجمَعَ عِظامَهُ × بَلی قادِرینَ عَلی أن نُسَوِّیَ بَنابَهُ × بَل یُریدُ الإنسانُ ِلیَفجُرَ أمامَهُ»[1]
یعنی؛ پاسخ انسان منکر قیامت، که می گوید خداوند چگونه استخوانهای فرسوده را دیگر بار احیاء می نماید، این است که قدرت خداوند: مطلق است، و او قادر است که استخوانهای فرسوده را دیگر بار گرد آورد. بلکه قادر است سر انگشتان انسان را که در ظرافت و حسّاسیت بی نظیر است، به حالت اوّل بازگرداند.
پس از نظرعلمی شبهه آنان بی مورد است. امّا اانگیزه اشکال آنان این است که طبیعت انسان مادّی، خواهان لجام گسیختگی و دوستدار میدان باز برای دست زدن به فجور می باشد.
البتّه کسانی هستند که به طرح شبهه علمی در باب نیاز جامعه انسانی به حکومت و زمامداری پرداخته اند. از آن جمله استدلالی است که مارکسیسم برای نفی حکومت در جامعه کمونیستی دارد، و آن این است که حکومت، زاییده طبقات است، و برای حفاظت از منافع اقتصادی طبقه حاکم ایجاد می شود. لذا وقتی که طبقات از بین بروند، حکومت و نیاز به آن نیز از بین خواهد رفت.
این شبهه از این پندار ناشی شده که آنها اقتصاد را مرجع همه شؤون انسانی دانسته اند. غافل از این که اساس زندگی انسانها را عقیده آن ها می سازد، و به دنبال عقیده، اخلاق ظهور می کند، و با اخلاق است که اعمال و رفتار شکل می گیرد. از اینرو اگر طبقات مادّی و اقتصادی هم برداشته شوند، باز اختلاف در عققیده و اختلاف در اخلاق و در نتیجه اختلاف در رفتار خواهد بود. چنانکه گاهی در اثر سهو گناهی رخ می دهد و زمانی در اثر عمد تباهی پیدا می شود و امتیاز آنها از هم در مقام اثبات و تعیین حکم هر کدام از لحاظ وضع و تکلیف، نیازمند به قانون و محکمه قضا است. و زندگی اجتماعی بدون نظم و نظامی که هماهنگ کننده رفتارهای مختلف باشد، و بدون والی و سرپرستی که پاسدار این نظام باشد، شکل نخواهد گرفت.
منتها این سرپرست یا فرد است و یا گروه، و نحوه سرپرستی نیز یا به مشورت است و یا به غیر آن. پس جامعه بدون والی و سرپرستی که کارهای جامعه را هماهنگ سازد، و قوانین فردی و اجتماعی را تنظیم و اجراء نماید، قوام و دوام نخواهد یافت.
در تاریخ اسلام، خوارج کسانی بودند که با طرح شعار «إنِ الحُکمُ إلّا لله»[2] سرپرستی و حاکمیّت را برای جامعه نفی می کردند.
امیر مؤمنان علی ـ علیه السلام ـ در برابر این گروه فرمود: «کَلِمَه حَقٍّ یُرادُ بِها الباطِلُ[3]»
به این معنا که اگر منظور آن است که حاکمیّت، بالاصاله از آن خداوند است، در آن تردیدی نیست. ولی اگر منظور این است که کسی نمی تواند حاکم باشد سخنی باطل است. زیرا لازمه این سخن هرج و مرج است، و اصل حکم گرچه مخصوص خداوند است، لیک سرپرستی از آن بندگان صالحی است که خداوند بلاواسطه یا مع الواسطه تعیین فرموده است:
«وَ إنَّهُ لابُدَّ لِلنّاسِ مِن أمیرٍ بَرٍّ أو فاجِرٍ»[4]
مردم بناچار باید امیر و سرپرستی داشته باشند. خواه آن امیر عادل و نیکوکار باشد و یا فاجر و بدکار.
اصل اوّلی در ولایت افراد
بعد از اثبات نیاز جوامع بشری به والی و حاکم، این بحث مطرح می شود که در میان انسان ها هیچکس حقّ ولایت و سرپرستی نسبت به دیگر افراد را دارا نمی باشد.
زیرا انسان از کسی اطاعت می کند که فیض هستی خود را از او دریافت کرده باشد، و چون افراد عادی نه به انسان هستی بخشیده، و نه در بقاء و دوام هستی او مؤثّرند، بنابراین رأی هیچ کس برای دیگری لازم الاتّباع نیست. عدم لزوم اتّباع افراد از یکدیگر اصل اوّلی در ولایت افراد نسبت به یکدیگر است.
ولایت و سرپرستی خداوند سبحان
در مباحث گذشته برخی از آیاتی که درباره انحصار ولایت، اعمّ از تکوینی و تشریعی برای خداوند سبحان وارد شده است، ذکر شد. امّا آنچه اینک بیان می شود این است که؛ از آنجا که انسان تمام شؤون هستی خود را از خداوند دریافت می کند، موظّف است تنها در برابر او تمکین نماید، و امّا تبعیّت از دستور غیر خداوند مشروط به این است که از طرف آن ذات اقدس تعیین شده باشد.
ولایت و رهبری انبیاء عظام ـ علیهم السلام ـ
انبیا کسانی هستند که با تحدّی و اعجاز رسالت آنها از طرف خداوند اثبات شده، و بر اتّباع و پیروی از آنها فرمان داده شده است. قرآن کریم در این مورد که اطاعت از انبیا به اذن خداوند، در واقع اطاعت از پروردگار است می فرماید:
«وَ ما أرسَلنا مِن رَسُولٍ إلّا لِیُطاعَ بِإِذنِ الله»[5]
هیچ پیامبری نفرستادیم مگر این که به اذن خداوند، مردم موظّف به اطاعت و فرمانبرداری از او هستند.
تداوم ولایت الهی و رهبری اوصیاء ـ علیهم السلام ـ
چون رهبری، یک امر ضروری برای جوامع بشری است، از اینرو بعد از رحلت انبیا نیاز به آن است که این سرپرستی و رهبری الهی ادامه پیدا کند.
علاوه بر این برهان عقلی که در ضرورت تداوم رهبری الهی وجود دارد، برهان دیگری نیز با استعانت از آنچه به وحی الهی نازل شده است می توان اقامه کرد. زیرا گذشته از یک دسته مسائل فردی که در دین مطرح است، یک سلسله دستورات اجتماعی درون مرزی نظیر حدود و دیات و قصاص و تعزیرات و امثال آن، و یک سلسله دستورات اجتماعی برون مرزی مانند جهاد، دفاع و مانند آن، نیز در دین وجود دارد.
خود این دستورات نشان دهنده آن است که دین نیازمند به یک قدرت اجرائی و یک سرپرستی و ولایت اجتماعی است.
زائد بر آنچه بیان شد، براهین نقلی فراوانی است که ضمن نهی از پذیرش ولایت رهبری غیر الهی، بر ضرورت رهبری الهی و تداوم آن تأکید می نماید.
لسان قرآن کریم در قطع ولایتهای باطل
قرآن کریم برای این که ریشه ولایتهای باطل را قطع نماید، و هرگونه امری را که زمینه سرپرستی باطل را فراهم می سازد، ابطال کند، دستور می دهد با کسانی که خارج از دین هستند، هیچ گونه پیوند نصرت و محبّت برقرار نشود.
البتّه آنها که خارج از دین اند دو دسته اند. دسته اوّل کسانی هستند که قابل زندگی مسالمت آمیز می باشند، لذا با آنها روابط حسنه برقرار می شود، هر چند که دوستی و محبّت آنها نباید در دل جای گیرد. امّا دسته دوّم کسانی هستند که درصدد ایذاء دینی مسلمین می باشند. نسبت به این دسته علاوه بر عدم محبّت باید اعلان انزجار و دشمنی نیز انجام شود.
اگر مسلمین به امر فرمان قرآن کریم توجّه نکرده، و نسبت به کفّار گرایش پیدا کنند، در این صورت از گروه آنان به حساب خواهند آمد، لیکن اگر حدود تبرّی را به نیکی رعایت کنند، شایسته آن می شوند که منصوبین الهی را به عنوان اولیاء خود پذیرفته، و در تحت ولایت و سرپرستی آنها درآیند.
چون در این گونه از امور، نفی مقدّم, بر اثبات است، لذا ابتدا تبرّی را مطرح نموده فرمان قطع رابطه با کفّار را می دهد، آنگاه تولّی را توضیح می دهد. هر چند که تولّی از آن جهت که ریشه در فطرت آدمی دارد، بر تبرّی که امری عارضی است تقدّم است. تقدمّ, تولّی بر تبرّی، همانند تقدّم توحید بر شرک است.
در کلمه توحید «لا إله إلّا الله» به حسب ظاهر، نفی «لا إله»، بر اثبات «إلّا الله» مقدّم داشته شده است، لیکن چون «إلّآ» به معنای استثاء نیست، تا جمله «لا إله الّا الله» به دو جمله منحلّ شود، بلکه به معنای «غیر» است، از اینرو مجموع کلمه توحید بیش از یک جمله نمی باشد. به این معنا که غیر از «الله» که فطرت انسان آن را می پذیرد، إله دیگری نیست. یعنی اصل «الله» به عنوان یک امر مسلّم، مفروغ عنه است، و غیر از او از آن جهت که امر عارض است مسلوب است. پس این نفی برای تثبیت آن امر اصیل و ذاتی نیست، بلکه برای سلب امر عارضی است.
پس باید توجّه داشت که، گر چه از نظر نظم آیات قرآنی، آنچنان که در سوره مائده و در بسیاری از آیات مربوط به تبرّی آمده، تبرّی از اعداء الهی مقدّم بر تولّی ذکر شده، لیکن در واقع، تولّی همانند توحید، اصیل و مقدّم بوده، و تبرّی همچون شرک، امری عارضی و مؤخّر می باشد.
آیات ذیل، در تبرّی از ولایت های باطل، و تمکین در برابر ولایت الهی و همچنین در معرّفی برخی از اوصیائی می باشد که برای تداوم ولایت الهی بعد ازرحلت نبیّ اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ معیّن و مشخّص شده اند.
«یا أیُّهَا الذّینَ امَنُوا لاتَتّخِذُوا الیَهُودَ وَ النّصاری أولیاءُ بَعضُهُم أولیاءَ بَعضٍ وَ مَن یَتَوَلَّهُم مِنکُم فَإنَّهُ مِنهُم إنَّ الله لا یَهدِی القَومَ الظّالِمینَ × فَتَرَی الّذینَ فی قُلوِبهِم مَرَضٌ یُسارِعُونَ فیهِم یَقُولُونَ نَخشی أن تُصیبَنا دائِرَه فَعَسَی الله أن یَأتِیَ بِالفَتحِ أَو أمرٍ مِن عِندِه فَیُصبِحُوا عَلی ما أَسَرُّوا فی أنفُسِهِم نادِمینِ × و یَقُولُ الَّذین امَنُوا أهؤُلاءِ الَّذینَ قسمُوا بِالله جَهدَ أیمانِهِم أنّهُم لَمَعَکُم حَبِطَت أعمالُهُم فَأصبَحُوا خاسِرینَ × یا أیُّهَا الَّذینَ امَنُوا مَن یَرتَدَّ مِنکُم عَن دینِهِ فَسَوفَ یَأتِی الله بِقَومٍ یُحِبُّهُم أذِلَّه عَلَی المومِنینَ أعِزَّه علی الکافِرینَ یُجاهِدوُنَ فی سبیلِ الله و لایُخافُونَ لَومَه لائِمٍ ذلِکَ فَضلُ اللهِ یُؤتیهِ مَن یَشاءُ وَ الله واسِعٌ علیمٌ × إنّما وَلیُّکُم الله وَ رَسُولُهُ والَّذینَ امَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصّلوه و یُؤتُونَ الزَّکوه وَ هُم راکِعُون × وَ مَن یَتَوَلَّ الله وَ رَسُولَهُ وَالَّذینَ امَنُوا فَإنَّ حِزبَ الله هَم الغالِبُونَ»[6].
در قرآن کریم هر جا سخن از دین مشترک به میان آید، و یا سخن از اعلام نرمش و مانند آن باشد، از یهود و نصاری با عنوان «اهل کتاب» یاد می شود. چون این عنوان به دلیل علاقه ای که انسان به کتب آسمانی دارد، جاذبه دار است. امّا هر جا سخن از اعلان انزجار وتبرّی است، از آنان به عنوان یهود و نصاری یاد می گردد. در آیات فوق نیز، چون سخن از تبرّی است از آنان با همین عنوان یاد کرده می فرماید:
«یا أیّهَا الّذینَ امَنُوا لاتتّخِذُوا الیَهُودَ وَ النَّصاری أولیاءَ»
ای کسانی که ایمان آوردید، یهود و نصاری را دوست خود نگیرید.
دلیل این مطلب آن است که، جامع یک ملّت و امّت همان محبّت است. کسی که محبّت آنها را در دل جای دهد، زمینه گرایش او به آنها پیدا می شود. چرا که حبّ و بغض، مانع نگرش و داوری صحیح می گردد، تا آنجا که گفته اند «حُبُّ الشِّیءِ یُعمی وَ یُصِمُّ» همانطور که «بُغضُ الشِّیءِ یُعمی و یُصِمُّ».
به دلیل نقشی که محبّت در روابط ملّتها و امتّها داراست آیه مذکور می فرماید:
«بعضُهُم أولیاءُ بعضٍ و من یتوَلَّهُم مِنکُم فَإنَّهُ مِنهُم».
آنان نسبت به یکدیگر دوستی و محبّت دارند، لیکن شما از دوستی با آنان خودداری کنید. چرا که اگر کسی از شما دوست یهود و نصاری باشد، در حقیقت در زمره آنها خواهد بود.
در قسمت پایانی آیه اوّل از آیات مذکور، بعد از فرمان به تبرّی از یهود و نصاری می فرماید:«إنّ الله لایهدی القوم الظّالمین» و این بیان دلالت دارد که آنان ظالمند، و ظالم هرگز از هدایت بهره نداشته و هیچ گاه به مقصد نمی رسد، بلکه همواره در بین راه می ماند. پس اگر شما در زمره آنان درآیید به مقصد نخواهید رسید. کلمه «لایهدی» در این آیه، به معنای هدایت تکوینی و ایصال به مطلوب است، و الّا چنین نیست که باب هدایت تشریعی بر ظالم مسدود باشد. چه این که اگر ظالم توبه کند، توبه او پذیرفته خواهد شد. تعلیق حکم عدم هدایت تکوینی و عدم ایصال یهود و نصاری، به وصف ظلم، مشعر به علّیّت این وصف است، به این معنا که ظالم از آن جهت که ظالم است از هدایت تکوینی الهی بی بهره مانده و در راه می ماند، و امّا هدایت تشریعی خداوند، عامّ است، و خداوند انبیا را برای هدایت همه انسانها فرستاده است و از قرآن نیز با عنوان «هُدَیً لِلنّاس» یاد می فرماید.
همان گونه که اشاره رفت، این که می فرماید یهود و نصاری را اولیاء نگیرید، تنها به این معناست که محبّت آنها را در دل جای ندهید، و إلّا زندگی مسالمت آمیز با آنها، و برقرار کردن روابط تجاری و غیر تجاری با آنان، و بلکه داشتن روابط انسانی با غیر اهل کتاب نیز در صورتی که به یاری و یا محبّت آنان نیانجامد، اشکال ندارد.
در سوره ممتحنه در مورد زندگی مسالمت آمیز با کفّار چنین می فرماید:
«لایَنهیکُم الله عَنِ الّذین لَم یُقاتِلوُکُم فی الدّینِ و لَم یُخرِجُوکُم مِن دیارکُم أن تبرُّوهُم و تُقسِطُوا إلیهِم إنّ اللهَ یُحِبُّ المُقسِطین × إنّما یَنهیکُمُ الله عَنِ الّذین قاتَلُوکُم فی الدّینِ و أَخرَِجُو کُم مِن دیارِکُم و ظاهِرُوا عَلی إخراجِکُم إن تَولَّوْهُم و مَن یَتَولَُّهُم فَأولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ»[7]
در این آیات که دستور زندگی مردمی و بین المللی اسلام را تدوین می کند، می فرماید اگر کافران و مشرکانی نسبت به شما بدرفتاری نکردند، و در صدد ایذاء دینی شما برنیامدند، شما می توانید با آنان زندگی مسالمت آمیز داشته باشید و به آنها نیکی کنید، و نباید که در رفتار با آنها از قسط و عدل تجاوز نمایید، چرا که ظلم هر چند نسبت به کافر باشد، حرام است.
اگر کافری در پناه دولت اسلام است، یا معاهده ای با دولت اسلام دارد، تعدّی به حقوق و اموال او حرام است، امّا اگر کافر در دولت اسلامی به سر نبرده و معاهده اسلامی نداشته باشد، بلکه در ستیز با مسلمین بوده، به اخراج و تبعید مسلمین مشغول باشد، و یا آن که به گروهی که به ایذاء مسلمین می پردازند کمک کند، در این صورت، محکوم به حکم کفّار حربی بوده، اموالش از فیء مسلمین محسوب می گردد، و هیچ مسلمانی نیز حق تولّی با آنها را ندارد، و اگر کسی از در دوستی با آنها درآید از زمره ظالمین محسوب می شود.
امیر مؤمنان علی ـ علیه السلام ـ در عهد نامه مالک اشتر درباره حرمت تعدّی به حقوق کفّاری که در پناه دولت اسلام و یا در معاهده با مسلمین هستند می فرماید:
«و لا تَکونَنّ علیهِم سَبُعاً ضارئاً تَغتنِم أکلَهُم فَإنّهُم صِنفانِ إمّا أخٌ لک فی الدّین و إمّا نظیرٌ لک فی الخَلقِ»[8]
نسبت به امت اسلامی چون گرگ خون آشام مباش زیرا آنها یا مسلمان هستند، که در این صورت برادر دینی تواند، یا کافرند که در پناه دولت اسلامی زندگی می کنند، که در این صورت هم نوع تو می باشند.
در روایت مرسله ای نیز نقل شده است که «الانسان أخ الانسان احبّ إو کره» یعنی انسان خواه ناخواه برادر انسان است. این حدیث اگر سند هم نداشته باشد، سخنی راست است، زیرا آدمیان تا آن زمان که به ایذاء و قتل و تبعید یکدیگر نپرداخته اند، برادر هم می باشند.
در آیات محلّ بحث از سوره مائده بعد از نهی از دوستی با یهود و نصاری می فرماید:
«فَتَرَی الّذینَ فی قُلوبِهِم مَرَضٌ یُسارِعون فیهٍم»
یعنی، آنان که قلبشان مریض است با سرعت به سمت بیگانگان گرایش پیدا می کنند.
استفاده از تعبیر «یُسارِعُونَ فیهِم» به جای «یُسارِعُونَ إلَیهِم» نشان دهنده آن است که گرایش و حضور در جمع کفّار، برای این گروه مسلمان نما، تازه پیدا نشده است.
توضیح آنکه؛ گرچه تبرّی از یهود و نصاری یک اصل کلّی است که برای همیشه زنده است، لیکن آیات فوق در مدینه نازل شده است. چون در مکّه تنها مشرکین و وثنیّین بودند، و یهود و نصاری در آنجا حضور نداشتند تا آن که نهی از دوستی و محبّت و مراوده با آنها صادر شود. امّا در مدینه، گروهی از اهل کتاب حضور داشتند. در این میان مسلمانانی که مبتلا به ضعف ایمان بوده و یا گرفتار نفاق بودند، سعی می کردند از گرایش با آنها سود ببرند. به این امید که اگر مشرکین مکّه، به مدینه آمده و بر آنها پیروز شدند، پناهگاهی داشته باشند. قرآن کریم ضمن پرده برداری از این روابط سرّی، از این حالت به عنوان یک مرض سیاسی که در قلبهای آنها ریشه دوانیده است یاد می کند. چنانکه در سوره مبارکه احزاب نیز از یک مرض اخلاقی خبر می دهد. در آنجا به زنان پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ دستور می دهد:
«فلا تَخضَعنَ بِالقَولِ فَیَطمَعَ الّذی فی قَلبِهِ مرضٌ»[9]
یعنی شما در سخن گفتن صدای خود را نازک نکنید، تا مبادا آن کس که قلبش مریض است با شنیدن صدای رقیق طمع نماید.
این گونه امراض قلبی باید درمان شود. چرا که اگر درمان نشود، بنابر این اصل کلّی که «فی قُلُوبِهِم مَرَضٌ فَزادَهُمُ الله مَرَضاً»[10] شیطان زمینه ازدیاد مرض را فراهم می نماید.
در سوره مبارکه فتح نیز از برخی امراض سیاسی دیگر چنین پرده بر می دارد.
«بَل ظَنَنتُم أن لَن یَنقَلِبَ الرَّسُولُ و المؤمِنُون إلی أهلیهِم أبَداً و زُیِّنَ ذلِکَ فی قُلُوبِکُم وَ ظَنَنتُم ظَنَّ السُّوءِ و کُنتُم قَوماً بوراً»[11]
یعنی سرّ این که شما پیامبر و دین خدا را یاری نکردید، این بود که شما می گفتید قدرت اینان کم است و قدرت دشمنان بسیار، و می پنداشتید آنها پیروز نمی شوند و شکست خورده از جبهه بر می گردند.
در آیات محلّ بحث از سوره مائده نیز، این گمان و پندار باطل آنها را افشا نموده می فرماید: منطق آنان که پیوند و گرایش سیاسی با کفّار دارند این است که می گویند:«نَخشی إن تُصیبَنا دائِرَه» شاید روزگار برگشت، و چه بسا که در این بازگشت روزگار آسیبی به ما برسد. خداوند سبحان در پاسخ از این توهّم می فرماید:«فعسی الله أَنْ یَأتِیَ بِالفَتْحِ أَوْ أَمرٍ مِنْ عِندِهِ» شاید که خداوند سبحان فتحی را نصیب مسلمین نماید، و یا راهی دیگر را بر آنها بگشاید، آن گاه این گروه که قلبشان مریض است پشیمان خواهند شد.
در ادامه آیات، بعد از یک آیه دیگر که ارتباط مستقیم با مسأله اتّخاذ ولایت ندارد می فرماید:
«یا اَیُّهَا الّذینَ آمَنُوا مَنْ یَرتَدَّ مِنُکم عَن دینِهِ فَسَوفَ یَأتیَ الله بِقَومٍ یُحِبُّهُم و یُحِبُّونَهُ...»
یعنی بر فرض که شما دین خدا را یاری نکرده و پشت به جبهه کردید، خداوند سبحان دل های عدّه ای را برای حمایت از دین خود آماده می نماید. او که مقلّب القلوب است کسانی را اعزام خواهد کرد که آنها را دوست می دارد، و آنها نیز دوستدار اویند. اشاره به آن که، آنچه جنگ را پیش می برد و آنچه اسلام را تثبیت می کند همان محبّت است، و این گروه چون محبّ خداوند و محبوب وی هستند یاور او می باشند. چنانکه شما، چون محبّ یهود و نصاری هستید، هم چون آنان از مقصود بازخواهید ماند.
پس جنگ با کافران را محبّت خدا است که حلّ می کند، نه آنچه به نام معلومات است. بلکه اگر از دانش های عادی اثری هست، و اگر بازار درس و بحث رواج دارد، همه به برکت پایمردی رزمندگانی است، که در سنگر عشق و محبّت صبر و استقامت می ورزند. مگر نه آن است که چون خطر بالا گیرد درسها بکلی تعطیل می شود. این از آنروست که در روز خطر چیزی جز محبّت کارساز نیست.
در ادامه آیه، در وصف رزمندگانی که اهل محبّت الهی اند می فرماید:«اذله عَلَی المُؤمِنینَ» بر مؤمنین ذلول و انعطاف پذیرند، نه ذلیل، چرا که ذلّت عذاب است و هیچ کس را حقّ آن نیست که هر چند در نزد مؤمنی دیگر تن به ذلّت دهد. آنچه نیکوست فروتنی است نه فرومایگی، چنانکه در این حدیث شریف که در نوع جوامع روائی ما وارد شده، آمده است:
«إنَّ الله عَزَّوَجَل فَوَّضَ إلَی المُؤمِنینَ أمُورَهُ کُلَّها وَ لَم یُفَوِّض إلَیهِ إن یُذِلَّ نَفسَهُ»[12]
خداوند سبحان همه کارهای مؤمن را بدو واگذار نموده است، جز این که به او اجازه ذلّت نداده است، زیرا که عِرض و آبروی مؤمن از آن او نیست، بلکه از دیانت و اسلام اوست، و لذا به منزله ناموس الهی است. انسان آنچه را که مال خود او است می تواند به دیگری واگذار کند، امّا ناموس را چون حقّ الله و حکم الله است، اجازه واگذاری به غیر ندارد.
تعدیه «اذلَّه»، به «علی» به جای «لدی» یا «عند» نشانه حفظ استعلاء و عظمت رزمندگانی است که با تواضع و فروتنی، سفره کرامت و بخشش خود را بر اهل ایمان گشوده اند.
اثر دیگر محبّت که در آیه از آن یاد شده است، غیر از حفظ نظام و عطوفت در برابر مؤمنین، انزجار از کفّار، و عزّت بر کافرین است. لذا فرمود:
«أذِلَّه عَلَی المُؤمِنینَ أعِزَّه عَلَی الکافِرینَ یُجاهِدوُنَ فی سَبیلِ الله و لا یُخافُونَ لَومَه لائِمٍ ذلِکَ فَضلُ الله یُؤتیهِ مَن یَشاءُ واللهُ واسِعٌ عَلیمٌ»
یعنی این که انسان به جایی برسد، که هم محبّ خداوند سبحان باشد و هم محبوب او، هم فروتن باشد (نه فرومایه) نسبت به مؤمنین، و هم ستم ستیز باشد نسبت به کفّار، این از فضل خداوند است که به مشیّت بالغه او حاصل می گردد.
بعد از بیان تبرّی در ادامه آیات سوره مائده به تولّی پرداخته و می فرماید:
«إنّما وَلیُّکُمُ الله وَ رَسَولُهُ والذینَ امنوا الّذین یُقیمُونَ الصَّلوه و یُؤتُونَ الزَّکوه و هُم راکِعُونَ»
یعنی بعد از این که انسان هرگونه مرض و ضعف روحی را از خود طرد کرد، و بعد از آن که به هرگونه محبّت و نصرت غیر الهی پشت نمود، آن گاه تحت ولایت الهی می رود، و در این صورت ولیّ او خداست و رسول او، و آن که در هنگام رکوع صدقه می دهد.
نکته اوّلی که در این آیه است این است که در قسمت آغازین آیه با آن که سخن از ولایت خداوند و رسول او و بعضی از مؤمنان است، کلمه «ولیّ» به صورت مفرد ذکر شده است، و این نشان دهنده آن است که یک ولایت است که اصاله از آن خداست، و بطور تبعی یا به نحو ظهور از آن رسول خدا و یا ائمّه هدی ـ علیهم السلام ـ است.
مواردی از این قبیل که در عین این که سخن از خداوند سبحان و پیامبر گرامی ـ صلی الله علیه و آله ـ مطرح است، فعل و یا ضمیری که ارجاع داده می شود، مفرد است در قرآن فراوان است. مانند آنجا که می فرماید:
«اِستَجیبُوا لله و لِلرَّسوُلِ إذا دَعاکُم لِما یُحییکُم»[13]
یا «و إذا دُعُوا إلَی الله و رَسَولِهِ لِیَحکُمَ بَینهُم إذا فَریقٌ مِنهُم مُعرِضُونَ»[14]
در این موارد کار و یا حکم از خداوند است و پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ مظهر آن کار می باشد، و یا از آن جهت که رسول خدا است فقط مبلّغ آن حکم است.
نکته دیگر در قسمت اخیر آیه است، که بدون شک ناظر به یک جریان تاریخی است. زیرا که در فقه، از مستحبّات و یا واجبات نماز این نیست که انسان در حال رکوع صدقه بدهد.
لذا، به همین دلیل که آیه کریمه، ناظر به حکمی از احکام نیست، رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلّم ـ بعد از نزول آیه پرسید، کدام یک از شما این کار را انجام داده است؟ شخصی که انگشتری بدو رسیده بود، در حالیکه به مولا امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ اشاره می کرد، در پاسخ آن حضرت گفت: آن کس که نماز می خواند، این را به من داده است.
نتیجه آنکه، آیه کریمه آن شخص را که بعد از نبیّ اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ ولایت او بر مؤمنین واجب است، معرّفی نموده. و در آیه بعد، پس از تثبیت مسأله ولایت، در برابر آن ظالمان، و گمراهان از مقصد دورمانده ای که از ولایت الهی سر تافته اند، از پیروزی و غلبه کسانی یاد می کند که به برکت ولایت الهی از هدایت خداوندی بهره برده و به مقصد نائل آمده اند.
«و مَن یتولَّ الله وَ رسُولَهُ والّذینَ امَنُوا، فَإنَّ حِزبَ الله هُمُ الغالِبونَ»
________________________________________
[1] . قیامت، آیات 3-5.
[2] . انعام: آیه 157.
[3] . نهج البلاغه فیض، خطبه 40، صفحه 125.
[4] . نهج البلاغه فیض، خطبه 40، صفحه 125.
[5] . نساء، آیه 64.
[6] . مائده، آیه 51-56.
[7] . ممتحنه، آیه 8-9.
[8] . نهج البلاغه: نامه 35، صفحه 993.
[9] . احزاب، آیه 32.
[10] . بقره، آیه 10.
[11] . فتح، آیه 12.
[12] . فروع کافی، جلد 55، صفحه 64.
[13] . انفال، آیه 24.
[14] . نور، آیه 48.

اندیشه قم

» پیشینه نظریّه ولایت فقیه

پیشینه نظریّه ولایت فقیه
مصطفى جعفرپیشه فرد - مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

برخى گروه هاى سیاسى و پاره اى از دگر اندیشان، نظریه ى ولایت فقیه را محصول اندیشه ى معمار جمهورى اسلامى دانسته اند و یا محقّق نراقى را مبتکر و پدید آورنده ى آن شمرده اند;[1] ولى اگر محقّق و پژوهشگر منصفى به ارزیابى متون فقهى، از اوان غیبت امام عصر(عج) تا کنون، بپردازد، نمى تواند چنین اظهار نظرهایى را، مبتنى بر کاوش عالمانه و بدون پیش داورى بداند. گرچه موضوع ولایت فقیه، در ادوار مختلف فقهى، به عنوان موضوع و بابى مجزّا، مطرح نشده و در دوره هاى اخیر ضمن بحث از ولایت پدر و جد، در کتاب البیع، تا اندازه اى به آن توجّه شده است، ولى با بررسى ابواب فقهى مرتبط با دولت و ولایت سیاسى (مثل: نماز جمعه و نماز عید فطر و قربان، زکات، خمس، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، قضاوت، حدود، وصیت، وقف، حجر)، و همچنین بررسى پاره اى از نظرات مربوط به امامت، که در علم کلام منعکس است، آشکار مى گردد که ولایت فقیه، سابقه اى دیرینه، به درازاى عصر غیبت، بلکه پیش از آن دارد، که ذکر و گزارش هرچند مختصر این تاریخ چند صد ساله نیازمند پژوهش مستقلى است.[2]
با توجه به پژوهش ها و کاوش هاى انجام شده، مى توان سیر تاریخى نظریه ولایت فقیه را، در هفت مرحله، مشخص کرد:
- مرحله اول; عصر حضور:
در عصر حضور، شاهد پى ریزى شالوده ى ولایت فقیه و آماده کردن شیعیان براى عصر غیبت مى باشیم. امامان معصوم(علیهم السلام)براى آن که شیعیان، در عصر غیبت، خود را بى سرپرست و بدون پناه، احساس نکنند و گرفتار سرگردانى و اضمحلال و انحراف نگردند، به دو تدبیر اساسى دست زدند: نخست آن که با بیان احادیث و روایاتى کلّى و عام به موقعیّت و شأن و منزلت فقیهان شیعه اشاره کردند و مردم را با انگشتِ اشاره ى خویش، به سوى فقیهان و درس آموختگان مکتب اهل بیت(علیهم السلام)هدایت و راه نمایى نمودند. هر چند پاره اى از این روایات، در طول تاریخ، مفقود شده است و تنها اشاره به آن روایات را در آثار فقهاى گذشته مى توان یافت; چنان که آیت الله بروجردى(رحمه الله) هم به این مطلب اذعان دارند;[3] اما خوش بختانه پاره اى از آنها همچون صحیحه ى مقبوله ى عمربن حنظله[4] و توقیع شریف[5] اکنون در دست رس است که ذکر و توضیح آنها به مباحث مربوط به ادلّه ى ولایت فقیه موکول مى شود[6]. در این روایات، اهل بیت(علیهم السلام)، فقیهان و آشنایان با حلال و حرام خدا را به عنوان حاکم، به پیروان خود معرفى کرده اند و به شیعیان دستور مى دهند که در حوادث روزگار و مسائل سیاسى ـ اجتماعى خود، به ایشان مراجعه نمایند. در نتیجه، مى توان گفت، تدبیر نخست آنان، نصب عام فقیهان به منصب اداره جامعه اسلامى بوده است.
تدبیر دوم آن بود که، علاوه بر نصب عام فقیهان، برخى از فقیهان را به عنوان منصوبان و نمایندگان خاص خویش، در نواحى مختلف، به مردم معرفى کردند. این نمایندگان، به ویژه از عصر امام هشتم(علیه السلام) به بعد، به صورت شبکه و سیستم عمل مى کردند. وظیفه این شبکه، ایجاد رابطه اى محکم، میان شیعیان و امامان معصوم بود، و علاوه بر جمع آورى وجوه شرعى، به پاسخ گویى شبهات کلامى و فقهى مردم مى پرداخت و پس از شهادت یک امام، در تثبیت امامت امام بعد، نقش محورى ایفا مى نمود و مناطق چهارگانه ى بغداد، مدائن و کوفه; شمال بصره و اهواز; قم و همدان ; حجاز، یمن و مصر، زیر پوشش این شبکه بود.[7] دقّت در متن مکتوبات و احکامى که ائمه(علیهم السلام)براى این افراد، صادر کرده اند، نشان مى دهد که برخى از آنها داراى اختیارات محدود و برخى، داراى اختیارات وسیعى بوده اند; سِمَت آنها، سمت ولایى بوده و آنان، به عنوان امین اهل بیت(علیهم السلام)عمل مى کرده اند; این شبکه مردم را براى مواجه شدن با حادثه ى غیبت آماده مى کردند و به تدریج مردم با اشاره ى اهل بیت(علیهم السلام)فقیهان تربیت یافته ى آنان را به عنوان مأمن و پناهگاه و ملجأ خود برگزیدند.
- مرحله دوم; از ابتداى غیبت، تا پایان حیات شیخ طوسى (460 ق):
در این عصر، فقیهان بزرگى مى زیسته اند، که برخى از آنها با اشاره و برخى با صراحت، ولایت سیاسى فقیهان را اعلام کرده اند، از چهره هاى شاخص این گروه، مى توان از شیخ مفید(رحمه الله) نام برد که در طول تاریخ تشیّع، از برجسته ترین عالمان شیعه شمرده مى شود. وى در کتاب المقنعه مى گوید:
و اذا عدم السلطان العادل ـ فیما ذکرناه من هذه الابواب ـ کان فقهاء اهل الحق العدول من ذوى الرأى و العقل و الفضل ان یتولّوا ما تولاّه السلطان;[8] در عصر غیبت و جدایى از سلطان عادل (امام معصوم) فقیهان شیعه ى عادلِ مدبّرِ خردمند و برجسته مى توانند به تولیت و سرپرستى جمیع امورى که تحت ولایت امام معصوم قرار دارد، بپردازند.
شیخ مفید همچنین در جایى دیگر مى گوید:
اقامه ى حدود، منصب قضاوت و اقامه ى نماز عید، به فقیهان واگذار شده است و اظهار مى دارد، افراد جاهلِ به احکام، حق ولایت ندارند.[9]
همچنین، در این دوره، فقیه برجسته اى چون ابوالصلاح حلبى، به طور مفصّل، به بحث ولایت فقیه پرداخته است و در فصلى مجزّا درباره ى تنفیذ و اجراى احکام شرعى در عصر غیبت، این ولایت را مربوط به فقیهان، به عنوان نایبان امام زمان(عج) مى داند.[10]
- مرحله سوم; پس از شیخ طوسى تا ابن ادریس حلى:
در این عصر ـ که حدوداً یکصد سال به طول انجامید ـ به لحاظ فشارهاى سیاسىِ سلاطینِ متعصّب و حاکمیّت علمى شیخ طوسى بر حوزه ها، فقاهت با دوره اى از فترت مواجه است; لذا این دوره، براى نظریه ى ولایت فقیه، دوره ى سکوت است و فقیهان هیچ اشاره اى، در رد یا قبول مطالبى که امثال شیخ مفید و ابوالصلاح حلبى در باب ولایت فقیه داشته اند، ابراز نمى کنند.
- مرحله چهارم; از ابن ادریس تا محقّق ثانى:
سکوت مرحله ى سوم را، نخستین بار، ابن ادریس حلّى مى شکند. ابن ادریس (543ـ598 ق) دومین فقیهى است که همچون ابوالصلاح حلبى، طى فصلى مستقل، به موضوع تنفیذ احکام و اجراى دین و ادله ى حدودِ اختیارات و شرایط ولایت فقیه مى پردازد، به گفته ى ابن ادریس:
امور نیازمند تولیت و سرپرستى، در عصر غیبت، مربوط به فقیهانِ شیعه ى صاحب رأى و صالح است و غیر فقیه، حق دخالت ندارد.[11]
در همین دوره، محقق حلى (602ـ676 ق) مى گوید:
سهم امام، باید به فقها تحویل شود; زیرا آنان حاکم و نایب اند: یجب ان یتولى صرف حصّه الامام فى الاصناف الموجودین، من الیه الحکم بحق النیابه.[12]
به گفته ى شهید ثانى، در این عبارت، من الیه الحکم کسى جز فقیه عادل نیست.[13] علاّمه حلّى (648ـ726) فقیه برجسته ى دیگرى از این دوره است که مى گوید:
لان الفقیه المأمون منصوب من قبل الامام[14] (وى با به کار بردنِ واژه ى نصب، در این عبارت، معتقد مى شود که) فقیه امین، از طرف امام معصوم منصوب شده است.
وى با اشاره به لفظ حاکم، در روایت مقبوله ى عمربن حنظله، براى فقیهان جامع الشرایط سه منصبِ افتا، قضاوت و ولایتِ تدبیرى، مثل اقامه ى حدود و تقسیم خمس و زکات را ثابت مى کند.
- مرحله پنجم; از محقّق ثانى تا محقّق نراقى:
این دوره، به لحاظ رسمیّت یافتن تشیّع در ایران و حاکمیّت صفویّه و قاجاریّه و جنگ هاى ایران و روس، براى نظریه ى ولایت فقیه، حایز اهمّیّت فراوانى است. در این دوره، شاهد مشارکت فعّال فقیهان، در عرصه ى سیاست و دخالت در امور اجتماعى هستیم و طبق اظهار نظر صریح فقیهان و مکتوبات برخى از سلاطین و وقایع نگاران این زمان، مبناى فقهى مشارکت سیاسى ایشان، نظریه ى تفکیک امور عرفى از شرعى نبوده است; چنان که برخى پنداشته اند.[15] این دسته از فقیهان، با آن که به ولایت فقیه معتقد بوده اند، براى رعایت مصالح عامّه و ضرورت اجتماعى، به سلاطین، در تصرّف و اداره ى جامعه، اذن داده اند.[16]
در ابتداى این دوره، محقّق کرکى (868ـ940 ق) با صراحت مى گوید:
اصحاب ما اجماع و اتّفاق نظر دارند بر این که فقیهِ عادلِ شیعه ى جامعِ شرایطِ فتوا و کسى که او را مجتهد در احکام شرع مى نامند، در جمیع امورى که نیازمند نیابت است، در حال غیبت، از طرف ائمه(علیهم السلام)نیابت دارد. وى معتقد است: انهم(علیهم السلام)قد نصبوا نائباً على وجه العموم; ائمه نایب عامى را نصب کرده اند.[17]
بر اساس مقبوله ى عمربن حنظله، فقیه جامع الشرایط، براى تمامى امور نیابى، منصوب شده است. در این دوره شهید ثانى و محقق اردبیلى، به ولایت فقیه تصریح مى کنند و شیخ جعفر کاشف الغطاء (م 1227 ق) با توجّه به نیابت عامّه و ولایت فقیه، به فتحعلى شاه، اذن در سلطنت مى دهد.[18]
چهره ى برجسته ى دیگر این عصر، میرزاى قمى است که علاوه بر پذیرش ولایت فقیه، مى گوید:
وقتى در فقه، از احکام مرتبط با ولایت و سیاست; مثل گرفتن جزیه، صحبت مى شود و به نظر امام موکول مى گردد، منظور از امام، «مَنْ بِیَدِهِ الاَمْر» است که در عصر غیبت، بر فقیه عادل منطبق مى شود.[19]
- مرحله ى ششم; از محقق نراقى تا امام خمینى(رحمه الله):
مرحله ى ششم، مهم ترین مرحله براى نظریه ى ولایت فقیه محسوب مى شود. محقّق نراقى (1185ـ1245 ق)، همچون اسلاف صالح خویش، بر نظریه ى ولایت فقیه اصرار دارد.
وى پس از ابوالصلاح حلبى، ابن ادریس و محقق ثانى، چهارمین فقیهى است که، به طور مفصّل و مجزّا، به این موضوع پرداخته است. فقیه برجسته ى دیگرِ این دوره، صاحب جواهر (م1266 ق) است که وسوسه و تردید در ولایت فقیه را ناشى از نچشیدن طعم فقاهت مى داند.[20]
شیخ اعظم، مرتضى انصارى (1214ـ1281 ق) نیز از فقهاىِ طراز اول این برهه ى زمانى است. على رغم توهّمى که شبهه افکنان دارند و مى خواهند شیخ را مخالف با ولایت فقیه معرفى کنند، بررسى دقیق مجموعه ى میراثِ جاودان فقهى او نشان مى دهد که او مدافع سرسخت نظریه ى ولایت فقیه بوده است و هر چند، در کتاب البیع، با صراحت، آن را طرح نکرده است، ولى در کتاب قضا و شهادات با استناد به روایت مقبوله ى عمربن حنظله و توقیع شریف، اعتقاد خود را به مطلقه بودن ولایت فقیه، با صراحت بیان کرده است. وى متبادر عرفى از لفظ حاکم را که در مقبوله آمده، تسلط مطلقه دانسته است و از تعلیل ذیل روایت توقیع شریف و عبارت «فانهم حجتى علیکم»، که بر طبق آن، فقیهان به عنوان حجت امام زمان(عج) بر مردم معرفى شده اند، استنباط مى کند که پیروى از تمامى احکام و الزامات راویان حدیث، واجب است.[21]
پس از شیخ انصارى هم فقیهان بزرگى مثل: حاج آقا رضا همدانى، سیدمحمد آل بحرالعلوم، آقانجفى، سید عبدالحسین لارى، میرزاى نائینى، آیت الله بروجردى و شیخ حسین کاشف الغطاء، شیخ مرتضى حائرى، آیت الله گلپایگانى و سید عبدالله على سبزوارى، آن را پذیرفته و تأیید کرده اند.[23]
- مرحله هفتم; عصر امام خمینى(رحمه الله):
با توجه به آنچه گذشت، مى فهمیم که نظریه ى ولایت فقیه، از ابداعات امام راحل(رحمه الله) به شمار نمى آید. هنر امام خمینى را در به تجربه گذاشتن این نظریه و عینیّت بخشیدن به آن، در عرصه ى سیاست، مى توان جست و جو نمود. با رسمیّت یافتن نظریه ى ولایت فقیه در ایران و تشکیل نظام جمهورى اسلامى و تدوین قانون اساسى آن بر محوریّت ولایت فقیه، این نظریه، که براى جهانیان ناآشنا بود، مورد توجّه دوست و دشمن قرار گرفت و به یُمن استقرار جمهورى اسلامى، زوایاى گوناگون این بحث شکافته شد و مطالعات همه جانبه نسبت به آن انجام پذیرفت و حضرت امام(رحمه الله) و دیگر اندیشمندان اسلامى، تبیین ها و تفسیرهاى فراوانى درباره آن، ارائه داده اند. از سوى دیگر، دشمنان نیز، سیل شبهات و اشکالات را به سوى آن روانه کردند که همین نقدها و تفسیرها، موجب بارورى و رشد و کمال هر چه بیش تر این نظریه گردیده است.
________________________________________
[1]ـ ر.ک: نهضت آزادى ایران، تفصیل و تحلیل ولایت مطلقه، ص 125; مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، ص 178 و محسن کدیور، نظریه هاى دولت در فقه شیعه، ص 15ـ17.
[2]ـ نگارنده در خصوص این موضوع، به تدوین پژوهش نسبتاً جامعى پرداخته، که از سوى دبیرخانه ى مجلس خبرگان رهبرى منتشر شده است.
[3]ـ البدر الزاهر فى صلوه الجمعه و المسافر، ص 56.
[4]ـ شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، ج 18، ابواب صفات القاضى، باب 11، ح 1.
[5]ـ شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ج 2، ص 483.
[6]ـ ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 77ـ81 و ص 67ـ71.
[7]ـ ر.ک: رسول جعفریان، حیات فکرى و سیاسى امامان شیعه، ص 154ـ157.
[8]ـ المقنعه، ص 675ـ676.
[9]ـ همان، ص 808ـ813.
[10]ـ الکافى، تحقیق رضا استادى، ص 420ـ423.
[11]ـ السرائر، ج 1، ص 44ـ45 و ج 3، ص 537ـ546 و 538.
[12]ـ شرایع الاسلام، ج1، ص 138.
[13]ـ مسالک الافهام فى شرح شرایع الاسلام، ج1، ص57.
[14]ـ مختلف الشیعه، ج2، ص 250ـ253.
[15]ـ محسن کدیور، نظریه هاى دولت در فقه شیعه، ص 58ـ79.
[16]ـ ر.ک: رسول جعفریان، دین و سیاست در عصر صفوى، ص 21ـ22، 33،45 و ،48ـ51.
[17]ـ جامع المقاصد فى شرح القواعد، ج2، ص 374، و محقق کرکى، رسائل، ج1، ص 142ـ143.
[18]ـ کشف الغطاء، ص 39 و 420.
[19]ـ جامع الشتات، ج1، ص 401ـ402.
[20]ـ جواهر الکلام، ج 21، ص 397.
[12]ـ کتاب القضاء و الشهادات، مجموعه تراث شیخ اعظم، ج22، ص 48ـ49.
[23]ـ براى آگاهى بیش تر ر.ک: نگارنده، پیشینه نظریه ى ولایت فقیه.

اندیشه قم

» چیستی ولایت ولی فقیه

چیستی ولایت ولی فقیه
مصطفى جعفرپیشه فرد - مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

درباره اینکه نظریه ولایت فقیه کدام یک از اقسام ولایت است، باید گفت: کسى براى فقیه، مدّعى ولایت تکوینى نیست و نمى خواهد او را تصرف کننده نظام خلقت و قانونمندى هاى جهان آفرینش معرفى کند;[1]گرچه ممکن است احیاناً، فقیهى، به طور فردى، در اثر مجاهدت نفسانى و بزرگى روح، به درجاتى از کمال برسد که توان تصرّف تکوینى در بخش هایى از عالَم را دارا باشد.
پس آنچه از مفهوم ولایت، در نظریه ى ولایت فقیه اراده مى شود، آن است که خداوند سبحان و امامان معصوم (علیهم السلام) حق قانون گذارى، اجراى قانون، تصرف و تدبیر امور اجتماعى و امامت سیاسى جامعه را که نیاز قطعى تمامى جوامع است، براى فقیهان جامع الشرایط جعل کرده اند. فقیه، کسى است که دین شناس باشد و با برخوردارى از ملکه ى اجتهاد و قوّه ى استنباط احکام شرعى از منابع آن، توان استخراج حکم الهى را، در هر مسئله و حادثه ى فردى یا اجتماعى دارد. فقیه با ولایت تدبیرى و سیاسى خود، بر اساس منابع کتاب و سنّت، و مصالح اجتماعى تصمیم مى گیرد و همان طور که مردم موظّف به پیروى و اطاعت از حکم او هستند، خود او هم مستثنا نیست و باید از آن حکمى که خودش استنباط و صادر کرده است، پیروى نماید، وگرنه از ولایت ساقط مى شود.
وقتى که میرزاى شیرازى براساس ولایت شرعى خود و به خاطر مصالح اسلامى، به تحریم تنباکو حکم مى کند، خود او نیز باید، همانند مردم، از این حکم پیروى کند.
به تعبیر حضرت امام(رحمه الله) حکومت در اسلام، حکومت قانون است;[2] آن هم قانون الهى که بر طبق مصالح و مفاسد دنیوى و اخروىِ واقعى بشر وضع گردیده است. در حقیقت، این فقه و شریعت الهى است که تدبیر و تنظیم کننده ى حیات فردى و جمعى است، نه شخص فقیه. فقیه از نظر شخصیّت حقیقى، با افراد جامعه، هیچ تفاوتى ندارد.
ولایت سیاسى، در اختیار فقاهت است و فقیه، در مقام یک قانون دان و کسى که خبره و کارشناس است و توان استنباط حکم و قانون را دارد، داراى این ولایت شده است. البتّه این شؤون و اختیارات، براى مجتهدِ مطلق است، نه مجتهدِ متجزّى. مجتهد مطلق، کسى است که کارشناسِ کامل دین باشد; یعنى در تمامى احکام دینى و در جمیع زمینه ها، اعم از عبادات، معاملات، احکام سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى و امور بین الملل، توان استنباط داشته باشد و بتواند حکم الهى را به صورت مستند ارائه دهد، و در هیچ مسئله ى مستحدثه اى، از اِعلام حکم شرعى عاجز نباشد.
بنابراین در پاسخ این که ولایت فقیه چیست، مى توان گفت: حق تصرف، تدبیر و تنظیمى است که درباره جامعه و مسائل اجتماعى، به تبع ولایت امامان معصوم(علیهم السلام) براى فقیه جامع الشرایط جعل شده است. پس ولایت فقیه، به معناى قیمومیّت بر محجوران نیست. منظور از این ولایت، خلافت تکوینى و الهى فقیه هم نیست. و نیز چنین نیست که براى فقیه، مقام وساطت میان مردم و خدا مطرح باشد; آن چنان که در جهان مسیحیت، در قرون وسطى، اربابان کلیسا، خویش را حاکم مطلق و واسطه ى میان خدا و خلق مى پنداشتند، و خود را، در برابر هیچ مقامى، مسؤول و پاسخ گو نمى دیدند.[3]
در پایان، تذکر این نکته مفید است که ولایت یادشده، براى هر فقیهى وجود ندارد. علاوه بر فقاهت که شرط لازم ولایت است، شرایط بسیار مهم و اساسى دیگرى، نظیرِ عدالت، توانِ تدبیر و مدیریّت جامعه، قدرت تجزیه و تحلیل مسائل سیاسى و اجتماعى، و آگاهى از روابط حاکم بر کشورهاى جهان را نیز باید دارا باشد. این ولایت، براى فقیهى جعل شده است که جامع الشرایط باشد.[4]
ولایت و قیمومیّت
در بحث ولایت و قیمومیت، نخست باید به پیش فرض آن نظر افکند که آیا به راستى مى توان ولایت را به رابطه قیمومت تفسیر کرد و این دو را یگانه انگاشت و آنگاه لوازم قیمومت را به هرگونه ولایتى تعمیم داد؟ در کدام مرجع موثّق، فرهنگ لغت یا متن فقهى معتبرى، ولایت به قیمومت تفسیر شده است تا به آثار آن ملتزم گردیم؟ براى یافتن پاسخ و پى بردن به ماهیت و مفهوم ولایت شرعى، نخست باید مفهوم ولایت را در لغت و کاربرد عرفى مشاهده کرد، آنگاه بایستى به سراغ دانش فقه و ابواب گوناگون آن رفت.
اما در لغت، ریشه لغوى ولایت، «وَلْىْ» به معناى قرب، اتّصال و پیوند دو یا چند شىء است. از پیوند عمیق دو شىء، ولایت پدید مى آید.[5] ولایت معانى مختلفى مثل فرمان روایى، محبت، نصرت و سلطان براى آن ذکر کرده اند که ریشه اصلى واژه، با همان معناى لغوى، در تمامى این معانى مشاهده مى شود. از میان معانى یادشده، کاربرد ولایت در اِمارت و فرمان روایى، گستردگى و شیوع خاصّى دارد; به طورى که ادّعاى انصراف ولایت به اِمارت، سخنى صواب و منطبق بر استعمال عرفى است.[6]
اما در فقه با توجه به این که ولایت در متون فقهى، باب و کتابى مخصوص به خود که تمام فروع و مسائل مرتبط با آن یک جا طبقه بندى شده باشد، ندارد، مى توان با شیوه ى استقرا، به تتبّع در نمونه هاى کاربرد ولایت و اقسام شرعى آن، در کتب فقهى پرداخت، تا آشکار گردد که یگانه انگارى ولایت با قیمومیّت چه حظّ و بهره اى از واقعیت را دارد؟
تحقیق کامل و فنّى در این موضوع، گفتارى مفصّل و تخصّصى مى طلبد، از این روى در این مجال، تنها به اهمّ اقسام ولایت شرعى که در متون فقهى فقیهان طراز اول منعکس است، اشاره مى کنیم. این اقسام عبارت اند از:
1. ولایت بر تجهیز میّت; 2. ولایت بر فرایض عبادى میّت; 3. ولایت بر بردگان; 4. ولایت بر دارایى و اموال کودک نابالغ; 5. ولایت بر همسر; 6. وصایت; 7. قیمومیّت; 8. حضانت; 9. قصاص; 10. ولایت کودکان سرراهى; 11. تولیت اوقاف; 12. قضاوت; 13. ولایت بر امور حسبه; 14. ولایت سیاسى.[7]
امور چهارده گانه ى بالا، اقسام ولایتى است که فقیهان از آن یاد مى کنند.
با تأمل در این اقسام، آشکار مى گردد که قیمومیّت، تنها یک قسم از اقسام ولایت شرعى است. رابطه ى منطقىِ ولایت و قیمومیّت، رابطه عام و خاص مطلق است; اگرچه قیمومیّت از اقسام ولایت است، ولى الزاماً هر ولایتى قیمومیّت نیست; از این روى یکسان انگاشتن ولایت با قیمومیّت، مثل یکسان دانستن هر گردى با گردو است.
اکنون که روشن شد ولایت مساوى و همسان با قیمومیّت نیست، مى توان ماهیت و جوهره واقعى ولایت شرعى را مدیریّت و یا در اصطلاح زبان فارسى، سرپرستى نامید. وجه مشترک اقسام ولایت شرعى، همان حق مدیریّت و اداره و سرپرستى امور مختلف جامعه است. در حقیقت، مسئله ى ولایت و سرپرستى از اختراعات شریعت نیست; یعنى مفهوم ولایت مفهومى نوین، مانند زکات، صلات و وضو نیست که شریعت آن را پدید آورده باشد. ولایت، امر امضایى است، نه تأسیسى. ولایت، از موضوعات عرفى است که از ضروریّات حیات جمعى بشر به شمار مى رود و با تاریخ انسان گره خورده است. ولایت، به فرهنگ و جغرافیایى خاص، وابسته نیست. اگر زیست جمعى را فطرى بشر بدانیم، ولایت از اجزاى تفکیک ناشدنى آن است.
امورِ نیازمند مدیریّت و اداره در جوامع بشرى را مى توان به دو گروه خرد و کلان یا جزئى و کلّى تقسیم کرد. هر جامعه اى بنابر مقتضیات فرهنگى و دینى خویش براى این امور چاره اى مى اندیشد و افرادى را براى تصمیم گیرى درباره ى آنها برمى گزیند. این مدیریّت و تدبیر، هرگاه طبق مقررات و قوانین شرعى انجام پذیرد، «ولایت شرعى» نامیده مى شود.
ولایت شرعى عهده دار اداره ى جامعه در بُعد کلان است و احکام گسترده اى را در سراسر ابواب فقهى، مثل نماز جمعه، جمع آورى خمس و زکات، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، اقامه ى حدود و قصاص و دیات و غیره را به خود اختصاص مى دهد. با توجّه به اهمّیّت و گستره ى ولایت سیاسى، مى توان آن را مهم ترین قسم ولایت شرعى و رکن رکین فقه در جمیع احکام شرعى دانست; زیرا در پرتو این ولایت است که امکان اجراى احکام سیاسى دینى فراهم مى آید. در نظریه ى ولایت فقیه، غرض از واژه ى ولایت، همین ولایت سیاسى است.
نتیجه آن که اولا، ولایت، نه عین قیمومیّت است و نه ملازم با آن; از این رو نمى توان لوازم قیمومیّت، یعنى ناتوانى مولّى علیه و نیازمندى وى به قیّم را، به تمامى اقسام ولایت سرایت بخشید. هر ولایتى، در حیطه اى که مقرّر مى گردد، لوازمى دارد که تابع و وابسته به همان حیطه است و قابل سرایت به اقسام دیگر نیست. ثانیاً، در بحث ولایت فقیه، منظور از ولایت، همان ولایت سیاسى و مدیریّت اجتماعى است که هر دولت و حاکم سیاسى، مشروع یا نامشروع، این ولایت را در اختیار دارد. منظور از ولایت سیاسى، همان امامت امّت است که براى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و امام على(علیه السلام)ثابت بوده و حقّ مشروع ایشان به حساب مى آمده است.
ولایت و محجوریّت
ملازم انگارى ولایت و محجوریّت، ناشى از مغالطه اى است مشابه آنچه در یگانه پندارى ولایت و قیمومیّت وجود دارد که در بحث قبل اشاره شد. با بررسى دقیق متون فقهى پى مى بریم که نمى توان ولایت را با محجوریّت ملازم دانست. هدف هر ولایتى که جعل مى شود، جبران نقص مولّى علیهم نیست تا در افراد تحت ولایت، به دنبال نقص باشیم. رابطه ى منطقى ولایت و محجوریّت، عام و خاص من وجه است که تنها در ولایت بر سفیه و مجنون، با یکدیگر جمع شده اند.
در این جا مولّى علیه، گرفتار نوعى ناتوانى است، اما در مواردى مثل ولایت بر قصاص، اوقاف، قضاوت یا ولایت سیاسى، محجوریّت به مفهوم نقص و ناتوانى مطرح نیست. چنان که در مواردى مثل ورشکستگى یا بیمارىِ مشرف به مرگ، به نظر برخى از فقها، با آن که محجوریّت وجود دارد، ولایت موجود نیست.[8]
اینک براى روشن شدن بیش تر بحث، باید مولّى علیه را در اقسام ولایت شرعى بررسى کنیم. براى ولایت شرعى، چهارده قسم بر شمرده شد. در این اقسام چهارده گانه، مولّى علیه به سه شکل ظهور مى کند: اشیا; اطفال; اشخاص. پس چنین نیست که مولّى علیه، همواره اشخاص و انسان ها باشند.
در مواردى مثل تولیت وقف و وصایت، ولایت مربوط به اموال و دارایى هاست;
در بعضى، مثل فرایضِ عبادىِ میّت، ولایت بر فعل است; بدین صورت که بزرگ ترین پسر میّت، موظّف است نماز و روزه هاى قضا شده ى میّت را یا خودش انجام دهد یا براى انجام آنها نایب بگیرد;
اما در گروه سوم که ولایت مربوط به اشخاص است، مولّى علیه به دو شکل ظهور مى کند: اشخاص محجور; اشخاص غیرمحجور. محجورانى که براى حفظ مصالح آنها ولایت جعل مى شود یا صغیرند یا مجنون که نقص و ناتوانى شان موجب ولایت شده است; اما در ولایت بر افراد غیرمحجور، مثل ولایت بر قضا و قصاص و ولایت سیاسى، نقص و ناتوانى موجب ولایت نیست; بلکه هدف این سه قسم از ولایت، تنظیم امور اجتماعى و قانونمندى جامعه بوده است.
مغالطه ى مهمّى که در پرسش رخ نموده، آن است که فلسفه ى کلّى بُعد ولایت، جبران نقص مولّى علیهم دانسته شده و آن گاه محجوریّت، با ناتوانى و ضعف، برابر پنداشته شده است; در حالى که فلسفه ى جعل ولایت، تدبیر و تنظیم امور اجتماعى و سامان دهىِ امور جامعه است و این حقیقت، اختصاص به جامعه ى اسلامى ندارد; همان گونه که «ولایت» از نوآورى هاى شریعت نیست، بلکه واژه اى عرفى است. در همه ى جوامع، براى تدبیر و تنظیم امور اجتماعى، افرادى را براى مدیریّت بخش هاى مختلف برمى گزینند، در حالى که هیچ ضعف و نقصى مطرح نیست. در جامعه ى اسلامى، از مدیریّت هاى گوناگون به ولایت شرعى تعبیر مى شود; مثلاً در ولایت بر اوقاف، شخص واقف یا شارع، براى حفظ و جلوگیرى از حیف و میل اموال موقوفه، تولیت را در اختیار فردى قرار مى دهد; یا شارع براى تکریم میّت و حفظ حرمت اقرباى وى، ولایت بر تجهیز را به اولیاى میّت مى سپارد; و یا براى تشفّى خاطر اولیاى مقتول یا فرد زیان دیده، حقِّ قصاص و ولایت بر آن را جعل مى کند. در ولایت سیاسى هم براى تدبیر و تنظیم امور اجتماعى، فردى براى رهبرى و مدیریّتِ جامعه انتخاب مى شود.
بنابراین، مطرح کردن بحث نقص و ناتوانى در جعل ولایت فقیه، تشویش اذهان است. البتّه طبیعى است که هر اندازه حیطه ى مأموریّت و مدیریّت یک مدیر گسترده تر باشد، اختیارات افزون ترى مى یابد و دیگران حق دخالت در حوزه ى مسئولیت او را ندارند. این مسئله، به معناى حاکمیّت اصل عدم تساوى نیست. همه ى افراد و شهروندان، در برابر قانون یکسان اند و کسى، از این حیث، امتیازى ویژه ندارد و در جامعه ى اسلامى، تنها امتیاز، تقوا و فضایل اخلاقى است. اما اختیارات قانونى که از آثار ولایت و مدیریّت است، امتیاز و تبعیض و عدم تساوى نیست. هرگز نمى توان محدودیت ناشى از قانون را محجوریّت نامید. محدودیّتِ اراده از لوازم قانون و طبیعت ذاتى هر حکم شرعى یا غیر شرعى است; در غیر این صورت، باید به هرج و مرج تن داد. در دموکراسى هم، وقتى مردمِ کشورى به پاى صندوق آرا مى شتابند، در واقع به محدودیّت اراده ى خود، آرى مى گویند; زیرا محدودیت را بر هرج و مرج ترجیح مى دهند. مسلمان رشید و هوشمندى که ولایت خدا، رسول و امام را مى پذیرد و به مقرّرات آن پاسخ مثبت مى دهد، محجور نیست و این نمى تواند نشانه ى نقص و ناتوانى او باشد.
مردم، همان طور که، در حوزه ى امور خصوصى مکلّف اند و این تکلیف ناشى از آزادى اراده ى ایشان است. در حوزه ى امور عمومى هم مکلف اند و با آزادى اراده ى خود، در سرنوشت خویش دخالت و تصرف مى کنند و کسى را که مرضى و تأیید شده ى خداوند است براى تصدّى ولایت و سرپرستى جامعه انتخاب مى کنند.
کامل ترین انسان ها در عرصه ى خردورزى، على(علیه السلام)، ولایت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)را مى پذیرد و او را سرپرست خود مى داند. آیا ولایتى که پیامبر(صلى الله علیه وآله)بر امثال امام على(علیه السلام)دارد یا ولایت امام على(علیه السلام)بر امام حسن و امام حسین(علیهم السلام)، نشان از نقص و ناتوانى ایشان است؟!
بنابراین، ملازم انگارى ولایت و محجوریّت، مغالطه اى بیش نیست و نشان مى دهد که گوینده این نظریه، به جوهره واقعى ولایت پى نبرده است. در نظریه ولایتِ فقیه هم منظور از ولایت، همین ولایت سیاسى است و به تعبیر امام خمینى(رحمه الله) ولایتى را که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه(علیهم السلام)[9]داشتند، در زمان غیبت، فقیه عادل دارد،[10] و این امامت و ولایت با ضعف و محجوریّت مردم ملازمه اى ندارد.
________________________________________
[1]ـ ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 41 ـ 42 و همو کتاب البیع، ج2، ص 466.
[2]ـ ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 61، و همو کتاب البیع، ج 2، ص 461 - 465.
[3]ـ ر.ک: شهید مرتضى مطهرى، علل گرایش به مادّیگرى، ج 1، ص 553 - 555.
[4]ـ ر.ک: امام خمینى، صحیفه ى نور، ج 20، ص 459 و ج 21، ص 371.
[5]ـ راغب اصفهانى، المفردات فى غرایب القرآن، ص 533.
[6]ـ ر.ک: راغب اصفهانى، المفردات، ص 532; ابن منظور، لسان العرب، ج 15، ص 400 ـ 402 و نگارنده، مجله ى حکومت اسلام، شماره ى 9، مقاله ى «مفهوم ولایت فقهى»، ص 43 و 44.
[7]ـ براى تفصیل بیش تر ر.ک: نگارنده، مجله ى حکومت اسلامى، شماره ى 9، پاییز 77، «مفهوم ولایت فقهى»، ص 26 - 29.
[8]ـ ر.ک: نگارنده، همان، ص 54 ، 55 ، 58 و 59.
[9]ـ ر.ک: همانجا.
[10]ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 40.

اندیشه قم

» ارتباط دین و سیاست

ارتباط دین و سیاست
محمد محمدی اشتهاردی- کتاب ولایت فقیه، ص97

اشاره: ما معتقدیم دین راستین و سیاست صحیح با هم پیوندی ناگسستنی دارند و مکمّل یکدیگر در پیدایش جامعه ایده آلِ الهی هستند. دین منهای سیاست هم چون درخت بی آب است, و سیاست بدون دین همانند آب بی درخت می باشد. استعمارگران همیشه به این نتیجه رسیده اند که بزرگ ترین خطر برای آن ها, دین و آیین الهی است, لذا همواره می کوشند تا دین را از ماهیت خود تهی کنند, چنان که آیین مسیحیّت را چنین کردند, و یا دین را در انزوا و در گوشه معابد زندانی نمایند, و نگذارند وارد جامعه و عرصه سیاست گردد. به همین دلیل نظریّه جدایی دین از سیاست را در همه جا مطرح کردند, و آن را به عنوان قانونی قطعی تلقّی نمودند, به طوری که مردم غرب و غرب زده چنین نظریه ای را ـ که کاملاً سیاسی, حساب شده و استعاری است ـ باور نمودند.
با اوج گیری انقلاب اسلامی و پیروزی آن در ایران, این نظریه با گسترش وسیعی از طرف استکبار جهانی و اذناب آن ها در همه جا و در داخل کشور, خودنمایی کرد, لیبرال ها و ملّی گراها در این راستا گوی سبقت را ربودند, و با ترفرندها و دست آویزهای گسترده, به جنگ با ولایت فقیه برخاستند, چرا که ولایت فقیه پرچم نیرومند حکومت دینی و ملتقای دین و سیاست است.
بنابر این, همه باید به این هشدار توجه کنند که نظریه جدایی دین از سیاست, برای ضربه زدن به پیکر مقدس ولایت فقیه, و حکومت و حاکمیّت دینی است. از این رو باید با حمایت فکری و عملی از اصل بالنده و افتخارآفرین ولایت فقیه, در برابر این نظریه واهی و شعار کور به مقابله پرداخته و نگذارند دین اسلام نیز هم چون آیین مسیحیّت در انزوا و گوشه کلیسا قرار گیرد. در این فصل بر آنیم برای ردّ این شبهه و القای شیطانی, به بررسی پیوند دین و سیاست, و ماهیّت این دو بپردازیم.
عوامل جدایی دین از سیاست
یکی از محقّقان بزرگ می نویسد: در کشورهای غربی, شعار جدایی دین از سیاست بسیار رایج است, و شاید به یک معنی جزء مسلّمات آن ها شده است. به همین دلیل از تشکیل حکومت اسلامی که دین و سیاست را به طور قاطع با هم پیوند می زند, وحشت می کنند و رنج می برند, و این به دو دلیل است:
1ـ آیینی که در جوامع غربی وجود دارد, آیین مسیحیت کنونی است, و می دانیم که این آیین بر اثر تحریفات زیادی که با گذشت زمان در آن پدید آمده است, دین را به صورت یک مسأله کاملاً خصوصی و فردی و منحصر به رابطه خلق و خالق که تعلیمات آن منحصر به یک سلسله توصیه های اخلاقی می شود, درآورده است و کاری به مسائل اجتماعی و مخصوصاً مسائل سیاسی ندارد. فرق میان دین دار و غیر دین دار, در این جوامع آن است که فرد دین دار به یک سلسله مسائل اخلاقی پای بند است و هفته ای یک روز به کلیسا می رود و ساعتی به نیایش و مناجات می پردازد, ولی افراد بی دین, تعهّد خاصّی نسبت به مسائل اخلاقی ندارند (هرچند گاهی به عنوان ارزش های انسانی نه دینی, برای آن احترام قائلند) و هرگز به کلیسا نمی روند.
2ـ خاطره بسیار دردناکی که آن ها از حکومت ارباب کلیسا در قرون وسطی و دوران انگیزیسیون (تفتیش عقاید) دارند, سبب شده که برای همیشه دین را از سیاست جدا کنند.
توضیح این که, ارباب کلیسا, در قرون وسطی بر تمام شؤون سیاسی و اجتماعی مردم اروپا مسلط شدند, و پاپ ها با قدرت تمام بر کشورهای این قاره حکومت می کردند, حکومتی که منتهی به استبداد و خودکامگی شدید شد, تا آن جا که در برابر نهضت علمی بپا خاستند, و هر فکر نو و پیشرفت علمی را به عنوان ضدیت با مذهب درهم کوبیدند, محکمه هایی که بعداً به نام «انگیزیسیون» نامیده شد برپا کردند, و گروه های بی شماری را به این محکمه کشاندند و محکوم کردند, بعضی را سر بریدند و بعضی را زنده زنده در آتش سوزاندند یا محکوم به زندان نمودند که در میان آن ها جمعی از دانشمندان معروف علوم طبیعی بود که تمام پادشاهان از آن ها حساب می بردند, و فرمانشان برای آن ها مطاع بود. افزون بر این ثروت های سرشاری اندوختند, و زندگی تجملاتی عجیبی برای خود فراهم ساختند.
مجموعه این امور مردم را بر ضدّ آن ها شورانید, به ویژه علمای علوم طبیعی در برابر آن ها موضع گرفتند, و شعار جدایی دین از سیاست از یک سو, و تضاد علم و دین از سوی دیگر, در همه جا سر داده شد, سپس با پیروزی این جناح, کلیسا و حاکمانش از صحنه اجتماع و حکومت عقب رانده شدند, و تنها کشوری که از آن امپراطوری عظیم در دست ارباب کلیسا باقی مانده, همان کشور بسیار کوچک واتیکان است که کم تر از یک کیلومتر مربع می باشد؛ یعنی به اندازه روستایی کوچک.
این ها همه تحولاتی بود که در اروپا, در آن شرایط خاص به وجود آمد. سپس گروهی که از کشورهای اسلامی برای تحصیل یا کارهای تجاری, یا سیاحت به فرنگ رفته بودند, این طرز فکر را به هنگام بازگشت به عنوان ارمغان غرب, به شرق اسلامی آوردند, که دین باید از سیاست جدا باشد؛ بی آن که تفاوت های عظیمی را که میان اسلام و مسیحیّتِ تحریف یافته وجود داشت درک کنند, و به تفاوت فرهنگ اسلامی حاکم بر این کشورها با فرهنگ کلیسا بیندیشند.
با کمال تأسف بعضی از کشورهای اسلامی, تسلیم این توطئه استعماری و تبلیغاتی شدند, و آن را به عنوان یک اصل اساسی پذیرفتند, با توجه به این که دولت های غربی که به خاطر حفظ منافع نامشروع خود, از قدرت حکومت اسلام, سخت بیم ناک بوده و هستند, این مسأله را سخت دنبال کردند و کشورهای غرب زده ای همانند ترکیه, پیروی از این نظریه را سرلوحه کار خود قرار دادند, و حکومت لائیک بر اساس «سکولاریسم» (حکومت منهای دین) را تشکیل دادند.[1]
این در حالی بود که بعضی از کشورهای اسلامی و امت های بیدار مسلمان در برابر این توطئه ای که می خواست مسلمانان را از اسلام جدا سازد, و اسلام را بسان مسیحیت امروز, به صورت یک رابطه ظاهری و خصوصی خلق با خالق, بیگانه از اجتماع و سیاست درآورد, ایستادند.
به همین دلیل, هنگامی که انقلاب اسلامی ایران به ثمر رسید, و نخستین حکومت اسلامی انقلابی تشکیل شد, همگی در غرب انگشت حیرت بر دهان نهادند که مگر می شود مذهب زمام حکومت را به دست گیرد؟ و بعد از آن که دیدند این حکومت ریشه دار و با ثبات شد, برای این که انقلاب اسلامی در مرزهای این کشور محدود بماند و الگویی برای سایر کشورهای اسلامی نشود, دست به تلاش های ویران گر زیادی زدند, که شرح آن هفتاد من کاغذ شود.
خوشبختانه بر اثر درایت و هوشمندی امام خمینی ـ قدس سره ـ و یاران و پیروانش, آن توطئه ها نقش بر آب شد, و تفکر تأسیس حکومت اسلامی در بسیاری از کشورهای اسلامی در قاره آسیا و آفریقا, به عنوان یک تفکر زنده و نجات بخش درآمد, هر چند غربی ها و غرب زدگان در برابر آن به شدّت مقاومت می کنند, و در این راه از هیچ کاری, از جمله انواع تهمت ها, برچسب ها, دروغ ها و تبلیغات مغرضانه و القای شبهه ها, فروگذار نیستند.
استعمارگران غرب, در رأس آن ها استعمار پیر انگلیس مدتی قبل برای رواج فرهنگ غرب و جداسازی دین از سیاست, سه عنصر فرومایه را هم زمان مأمور دین زدایی در کشورهای ایران, ترکیه و افغانستان نمودند, این سه عنصر عبارت بودند از: 1ـ رضاخان در ایران؛ 2ـ کمال آتاتورک در ترکیه؛ 3ـ امان الله خان در افغانستان, این سه نفر با پشتیبانی استعمارگران, هر کدام ضربه شدیدی بر اسلام و جامعه اسلامی وارد کردند. کمال آتاتورک, در ترکیه بنیان گذار حکومت لائیک شد که هنوز این توطئه در ترکیه به شدت ادامه دارد. امان الله خان دیکتاتور افغانستان برای حاکمیت لائیک (حکومت منهای دین) در این کشور, دست به کار شد, ولی در برابر مقاومت مسلمانان, کلوخش به سنگ خورد و چندان توفیقی نیافت. رضاخان در ایران با دیکتاتوری و کُشت و کشتار و ترفندهای دیگر برای براندازی دین, تلاش های مذبوحانه کرد و گستاخی را به جایی رسانید که در کشور ایران عاصمه تشیع, در روز هفدهم دی ماه سال 1314 هـ .ق, اعلام کشف حجاب اجباری نمود, و در این خصوص پافشاری عجیبی کرد.[2]
پس از او پسرش محمد رضا پهلوی, دست به کارهای انحرافی فرهنگی برای اسلام زدایی و جای گزینی فرهنگ غرب زد, با انواع تبلیغات و ترفندها به مقابله با اسلام ناب پرداخت, بسیاری از علما و مجاهدان هوشمند را به خاک و خون کشید, ولی در برابر قیام و انقلاب عمیق و گسترده مردم به رهبری امام خمینی ـ قدس سره ـ شکست خورد و گریخت و سرانجام او و افکار استعماریش به زباله دان تاریخ افکنده شد. ولی غائله هنوز تمام نشده, غربزدگان بی محتوا همچنان برای جدایی دین از سیاست تلاش می کنند, تا آخرین تیری را که در ترکش خود دارند به سوی پیکر مقدس ولایت فقیه پرتاب کنند.
با این هشدار, نظر شما را به تبیین پیوند دین و سیاست, جلب می کنیم:
معنی و مفهوم سیاست
واژه سیاست از نظر لغت از «ساس» و «سوس» گرفته شده و به معنای کشورداری, اصلاح امور مردم, و اداره کردن کشور براساس قوانین و برنامه ریزی و تدابیر است, طُریحی لغت شناس معروف در فرهنگنامه مجمع البحرین می نویسد:
«السیاسه القیام علی الشیء بما یصلحه؛ سیاست یعنی اقدام برای سامان دادن چیزی, به وسیله اموری که آن را اصلاح کند و سامان بخشد».
و در ادامه می نویسد: در وصف امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ گفته شده است:
«انتم ساسه العباد؛ شما سیاست مداران بندگان خدا هستید».
و نیز در شأن آن ها آمده:
«الامام عارف بالسیاسه؛ امام به امور سیاست آگاهی و شناخت دارد».
و نیز در روایت آمده:
امور دین و ملت, از جانب خداوند به پیامبرش واگذار شد, لیسوس عباده؛ تا آن پیامبر بندگان خدا را بر اساس سیاست خود تربیت و اصلاح کند.
و در خبر است:
«پیامبران بنی اسرائیل, بنی اسرائیل را سیاست می کردند», یعنی زمام امور آن ها را همانند رؤسا و فرمان روایان به دست می گرفتند, و شؤون زندگی آن ها را اداره و اصلاح و تدبیر می نمودند.[3]
در فرهنگ عمید آمده:
«سیاست؛ اصلاح امور خلق و اداره کردن کارهای کشور, رعیّت داری و مردم داری است ... سیاست مدار کسی است که در کارهای سیاسی و امور مملکت داری, بصیر و دانا و کارآزموده باشد».[4]
از مجموع گفتار دانشمندان پیرامون سیاست مدار آگاه و عادل چنین بر می آید که سیاست مدار کسی است که:
1ـ توان اداره مملکت و مردم را داشته باشد؛
2ـ هوشمند و آگاه بوده و مسائل گوناگون داخلی و خارجی کشور را بشناسد, دشمن شناس بوده و از عوامل پیشرفت ها آگاهی داشته باشد, و برای جلوگیری از ضربه ها و زیان ها, پیش بینی عمیق نماید.
ناگفته پیداست که زورمداران, به ویژه در دنیای غرب, از واژه سیاست مانند واژه استعمار, سوء استفاده کرده و زیر نقاب آن, به هر گونه تزویر و تحمیق و به اسارت گرفتن انسان ها و غارت می پردازند. بر همین اساس, سیاست در گذشته و حال دارای دو معنا خواهد شد:
1ـ سیاست درست و حقیقی؛
2ـ سیاست دروغین و مجازی. که گاهی از این دوگونگی به سیاست مثبت و منفی تعبیر می شود.
سیاست صحیح, همان سیاست معقول و فراگیر است که براساس عدل و احسان و تدبیر باشد, و به دور از هر گونه تزویر و انحراف, به اداره امور مردم بپردازد, این همان سیاستی است که پیوند ناگسستنی با دین ناب اسلام دارد, همان که در سرلوحه زندگی شهید آیت الله سید حسن مدرس ـ قدس سره ـ می درخشد که گفت: «سیاست ما عین دیانت ما است, و دیانت ما عین سیاست ما است».
در مقابل این گونه سیاست, سیاست منفی و ناصحیح قرار دارد که امروز سراسر جهان غرب را فرا گرفته که بیشتر بر اساس تزویر, نیرنگ, و بر اساس منافع مادیِ نامشروع حکومت های خودکامه پی ریزی می شود.
امام خمینی ـ قدس سره ـ منادی پیوند دین و سیاست, به این دوگونگی تصریح کرده و پس از ارائه سیاست صحیح و آمیختگی آن با اسلام, می فرماید:
«... این مطلب لازم است, بلکه فرض است که مردم را بیدار کنید و به مردم بفهمانید این معنی را که این نغمه (جدایی دین از سیاست) که در همه ممالک اسلامی بلند است که علما نباید در سیاست دخالت کنند, این یک نقشه ای است مال ابرقدرت ها ... به حرف این ها گوش ندهید, و بخوانید به گوش ملت که ملت بفهمند این معنی را که این نغمه, نغمه ای است که می خواهند علما را از سیاست برکنار بزنند, و آن بکنند که در زمان های سابق بر ما گذشته است, بیدار باشیم و همه توجه به این معنی داشته باشیم».[5]
و در گفتار دیگر می فرماید:
«سیاست برای روحانیون و برای انبیاء و اولیای خدا است ... آیت الله کاشانی[6] در قلعه فلک الافلاک محبوس بود, رئیس زندان آن جا, روزی در گفت و گو با آقای کاشانی گفته بود: «شما چرا در سیاست دخالت می کنید, سیاست شأن شما نیست ...» ایشان (آقای کاشانی) به او پاسخ داد: تو خیلی خری! اگر من دخالت در سیاست نکنم, کی دخالت بکند؟!»
امام خمینی ـ قدس سره ـ در ادامه سخن فرمود:
«مرا نزد رئیس سازمان امنیت شاه (در آن وقت که در قیطریه در حصر بودم) بردند, او در ضمن صحبت هایش گفت: «آقا! سیاست عبارت از دروغ گویی است, عبارت از خدعه است, عبارت از فریب است, عبارت از پدرسوختگی است, این را بگذارید برای ما» من به او گفتم: این سیاست مال شما است ... البته این سیاست هیچ ربطی به سیاست اسلامی ندارد, اما سیاست به معنی این که جامعه را ببرد و هدایت کند به آن جایی که صلاح جامعه و صلاح افراد است, این در روایات ما برای نبیّ اکرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ با لفظ سیاست ثابت شده است ... در آن روایت هم هست که پیغمبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ مبعوث شد که سیاست امت را متکفل باشد».[7]
این تقسیم بندی در مورد سیاست و کشورداری در صدر اسلام نیز وجود داشته است. به عنوان مثال دشمنان پر کینه امیرمؤمنان علی ـ علیه السلام ـ می پنداشتند که معاویه سیاست مدارتر از حضرت علی ـ علیه السلام ـ است, امیرمؤمنان علی ـ علیه السلام ـ در پاسخ به این کژاندیشان کوردل فرمود:
«والله ما معاویه بادهی منی, و لکنه یغدر و یفجر, و لولا کراهیه الغدر لکنت من ادهی الناس؛[8] سوگند به خدا, معاویه از من سیاست مدارتر نیست, ولی او نیرنگ می زند و مرتکب گناه می شود, و اگر نیرنگ خصلت زشتی نبود, من سیاست مدارترین مردم بودم».
دانشمند اهل تسنن ابن ابی الحدید, پس از ذکر سخن فوق می نویسد:
«اگر سیاست به معنی تألیف قلوب ملت, با هر نیرنگ, حیله, مجامله و تعطیل حدود الهی باشد, معاویه سیاست مدارتر از حضرت علی ـ علیه السلام ـ بود, و اگر سیاست به معنی حقیقی است؛ یعنی تدبیر امور بر اساس عدل و دستورهای اسلام باشد ـ که هر مسلمانی باید پیرو چنین سیاستی باشد ـ حضرت علی ـ علیه السّلام ـ سیاست مدارتر بود».[9]
در روایات اسلامی نیز سیاست به گونه ای تعریف شده که بیانگر دوگونگی سیاست است. به عنوان نمونه امام علی ـ علیه السلام ـ می فرماید:
«جمال السیاسه العدل فی الامره, و العفو مع القدره؛[10] زیبایی سیاست, رعایت عدالت در رهبری, و عفو هنگام قدرت است»
و در سخن دیگر می فرماید:
«بئس السیاسه الجور[11]؛ ستم کاری سیاست زشتی است».
شخصی از امام مجتبی ـ علیه السلام ـ پرسید: سیاست چیست؟ حضرت فرمود:
«هی ان تراعی حقوق الله و حقوق الاحیاء و حقوق الاموات؛[12] سیاست, آن است که رعایت کنی حقوق خداوند و حقوق زندگان و حقوق مردگان را ...».
نتیجه این که, سیاست بر دو گونه است: حقیقی و مجازی, خوب و بد. سیاست خوب و حقیقی پیوند ناگسستنی با اسلام دارد, و هرگز نمی توان اسلام را از چنین سیاستی جدا کرد, که در این صورت اسلام را از درون تهی کرده ایم. بر همین اساس ما بر این باور هستیم که همه پیامبران و امامان ـ علیهم السلام ـ سیاست مدار بودند, اندیشه و برنامه آن ها در دو چیز خلاصه می شد:
1ـ طاغوت زدایی؛ 2ـ تثبیت حکومت حق. و روشن است که چنین کاری عین سیاست است. این دو کار که آمیخته با سیاست حقیقی است در قرآن به عنوان سرلوحه برنامه پیامبران ـ علیهم السلام ـ عنوان شده, چنان که می خوانیم:
«و لقد بعثنا فی کل امه رسولاً ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت؛[13] ما در هر امتی رسولی برانگیختیم که خدای یکتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب کنید».
امامان ـ علیهم السلام ـ و مسأله سیاست
یکی از شواهد عینی و دلایل خلل ناپذیر در مورد پیوند محکم دین و سیاست این است که در بیشتر زوایای زندگی امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ دخالت در سیاست دیده می شود, آن ها مدعی امامت و حاکمیت بر مردم بودند, و در صورت وجود شرایط به تشکیل حکومت می پرداختند, بیشتر آن ها در راه طاغوت زدایی به شهادت رسیدند, نهضت عظیم امام حسین ـ علیه السلام ـ نمونه کامل مبارزه با طاغوت است, حکومت پر رنج پنج ساله حضرت علی ـ علیه السلام ـ حاکی است که آن حضرت در رأس سیاست قرار داشت و آن را هدایت می کرد. بر همین اساس در زیارت جامعه کبیره که از امام هادی ـ علیه السلام ـ نقل شده, در وصف امامان ـ علیهم السلام ـ می گوییم:
«السلام علیکم یا اهل بیت النبوه ... و ساسه العباد و ارکان البلاد؛[14] سلام بر شما ای خاندان رسالت و سیاست مداران بندگان خدا, و پایه های شهرها».
از همه این ها بالاتر این که بیشتر ابواب احکام فقهی که از امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ به ما رسیده, مربوط به سیاست است. فقهای ما کتب فقهی را به سه بخش تقسیم می کنند: عبادات, معاملات, و سیاسات. عبادات همان رابطه معنوی خلق با خالق است, معاملات رابطه مردم با یکدیگر است, سیاسات رابطه مردم با حکومت می باشد.
و اگر دقت بیشتر شود, همان عبادات و معاملات نیز بدون حکومت و سیاستِ صحیح و نیرومند سامان نمی پذیرد؛ مثلاً حج, نماز جمعه و نماز جماعت از عباداتی است که جنبه های سیاسی آن بسیار قوی است. معاملات و داد و ستدها نیز بدون محاکم و نظارت دقیق حکومت, قطعاً ناقص و نا به سامان خواهند شد, و سر از هرج و مرج و تورم و تبعیض درمی آورند.
بنابراین, جداسازی تعلیمات و برنامه های اسلامی از مسائل سیاسی, امری غیر ممکن است و شعارهایی که در غرب در مورد این جدایی داده می شود و از حلقوم غرب زدگان تراوش می کند, کاملاً بی محتوا و فاقد ارزش است, چرا که پیوند دین صحیح با سیاست صحیح, همانند پیوند روح و جسم است, چرا که دین تنها قوانین فردی نیست, بلکه مجموعه ای از قوانین فردی, اجتماعی و سیاسی است. نتیجه این که, آنان که دین و سیاست را از هم جدا کرده اند یا مفهوم دین را نفهمیده اند و یا مفهوم سیاست را و یا هر دو را, چنان که حضرت امام خمینی ـ قدس سره ـ در کتاب فقهی تحریر الوسیله در بحث نماز جمعه می نویسد:
«فمن توهم ان الدین منفکّ عن السیاسه فهو جاهل لم یعرف الاسلام و لا السیاسه؛[15] آن کس که خیال کند دین از سیاست جدا است, او ناآگاهی است که نه اسلام را شناخته و نه سیاست را».
چند فراز از سخنان امام خمینی ـ قدس سره ـ
حضرت امام خمینی ـ قدس سره ـ پرچم دار بزرگ پیوند ناگسستنی دین و سیاست در این مورد گفتار بسیار
دارند, در این جا به عنوان حُسن ختام, نظر شما را به چند فراز از آن جلب می کنیم:
امام خمینی ـ قدس سره ـ با آن اندیشه و نگاه ژرفی که به مسائل و امور داشتند, در فرازی از یکی از خطابه های خود که در تاریخ 21 / 1 / 1343 هـ .ش ایراد شده می فرماید:
«والله اسلام تمامش سیاست است, اسلام را بد معرفی کرده اند ... اسلام مکتبی است بر خلاف مکتب های غیر توحیدی, در تمام شؤون فردی, اجتماعی, مادی, معنوی, فرهنگی, سیاسی و اقتصادی, دخالت و نظارت دارد, و از هیچ نکته ولو بسیار ناچیز ... فروگذار نکرده است».[16]
«اسلام دینی است که احکام عبادیش سیاسی است. این جمعه, این خطبه های جمعه, آن عید, آن خطبه های عید, این اجتماع, این مکه, این مشعر, این منی, این عرفات, همه اش مسائل سیاسی است.
نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادی آن, نسبت صد به یک هم بیشتر است, از یک دوره کتاب حدیث که حدود پنجاه کتاب است و همه احکام اسلام را در بر دارد, سه چهار کتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت به پروردگار است, مقداری از احکام مربوط به اخلاقیات است, بقیه همه مربوط به اجتماعیات, اقتصادیات, حقوق, سیاست و تدبیر جامعه است».[17]
«حکومت در نظر مجتهد واقعی, فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است, حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی, سیاسی, نظامی و فرهنگی است ... هدف اساسی این است که ما چگونه می خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم؟ و برای معضلات جواب داشته باشیم؟ همه ترس استکبار از همین مسأله است که فقه و اجتهاد جنبه عینی و عملی پیدا کند».[18]
قبلاً در مقدمه, و در فصل اول, گفتاری از امام خمینی ـ قدس سره ـ , در این راستا, ذکر شده از جمله این که:
«آنان که سیاست را از دین جدا می دانند در حقیقت منکر (ماجرای نصب علی ـ علیه السلام ـ در) غدیر هستند».[19]
فرازهایی از گفتار مقام معظم رهبری
حضرت آیت الله خامنه ای, پیرامون پیوند دین و سیاست, مطالب گوناگونی فرموده که در این جا نظر شما را به چند فراز جلب می کنیم:
«جدایی دین از سیاست که توطئه دیرین دشمنان برای منزوی کردن اسلام و قرآن است, باید به شدت محکوم شود, و به میدان آمدن دین در همه کشورهای اسلامی در مقابله با سیاست های استعماری و استکباری, باید درس عمومی ملت های مسلمان شمرده شود.
امروز قلم های مزدوران و دست های فروخته شده به دشمن در کار آنند که (روحانیت) این پشتوانه معنوی انقلاب را در چشم مردم تضعیف کنند. دشمنان انقلاب, جامعه روحانیت را در صورتی تحمل می کنند که روحانیون از دخالت در امور سیاست و حضور در صحنه های انقلاب کنار بکشند, و مانند جمعی از روحانیون بی خبر و متحجر گذشته و حال, به کنج مدارس و مساجد اکتفا کنند و کشور و زندگی و مردم را به آنان بسپارند.
(بر روحانیت لازم است که) انزوا و دوری از فعالیت سیاسی را که خواست دشمنان و خلاف وظیفه اسلامی است, به هیچ وجه در زندگی خود و حوزه های علمیه راه ندهند, همواره مخصوصاً در مواقع خطر, پیشاپیش صفوف مردم, به تلاشی مخلصانه و خستگی ناپذیر مشغول باشند و علم را با عمل, و تفقه را با جهاد؛ معرفت را با تبلیغ قولی و عملی همراه سازند, و هر سه سنگر مدرسه, مسجد و جبهه را پر کنند».[20]
________________________________________
[1] - پیام قرآن, ج 10, ص 66 ـ 63.
[2] - جامعه شناسی غربزدگی, ص 69 و 84.
[3] - مجمع البحرین, واژه سوس (چاپ جدید, ج 4, ص 78).
[4] - فرهنگ عمید, واژه سیاست.
[5] - صحیفه نور, ج 13, ص 219.
[6] - منظور, مرحوم آیت الله سید ابوالقاسم کاشانی, مجتهد مجاهد و برجسته است که در سال 1303 هـ .ق در تهران متولد شد, و در سال 1381 هـ .ق (1340 هـ .ش) در 78 سالگی در تهران رحلت کرد. مرقدش در کنار مرقد مطهر حضرت عبدالعظیم ـ علیه السلام ـ در شهر ری است. آقای کاشانی به خاطر مبارزه با رژیم پهلوی, در بهمن ماه 1327 هـ .ش به وسیله آن رژیم, به قلعه فلک الافلاک خرم آباد تبعید شد, و پس از مدتی از آن جا به لبنان تبعید گردید, سرانجام در 20 خرداد 1329 هـ .ش به وطن بازگشت.
[7] - صحیفه نور, ج 13, ص 217 ـ 216.
[8] - نهج البلاغه صبحی صالح, خطبه 200.
[9] - شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید, ج 10, ص 212 به بعد.
[10] - غرر الحکم, ج 1, ص 374.
[11] - همان, 341.
[12] - حیاه الحسن ـ علیه السلام ـ , ج 1, ص 42.
[13] - سوره نحل (16), آیه 36.
[14] - مفاتیح الجنان, زیارت جامعه کبیره, ص 955.
[15] - تحریرالوسیله, ج 1, ص 234.
[16] - صحیفه نور, ج 11, ص 65.
[17] - همان, ج 21, ص 98.
[18] - روزنامه کیهان, 8 / 3 / 1372.
[19] - صحیفه نور, ج 20, ص 29 ـ 28.
[20] - رهبری فرزانه از نسل کوثر, ص 163 ـ 162.

اندیشه قم

» ضرورت تشکیل حکومت اسلامی

ضرورت تشکیل حکومت اسلامی
مصطفی ناصحی- ولایت فقیه و تفکیک قوا ، ص 81

آیا تشکیل حکومت یک ضرورت اجتماعی است که هرگز بی نیاز از آن نیستیم؟ یا این که حکومت مولود شرایط ویژه ای است و چون آن شرایط تغییر بکند از حکومت بی نیاز می شویم؟[1]
جامعه شناسان می گویند تشکیل دولت و حکومت در همه شرایط، یک ضرورت اجتماعی است و نمی توان بی نیاز از آن بود و نیاز به تشکیل حکومت از مسائل جدید حیات اجتماعی انسان نیست، این ضرورت مربوط به تمامی دوران های گذشته زندگی مدنی و اجتماعی بشر بوده است. از نظر افلاطون «ارتقای به سطح والای زندگی فرد، بدون دولت امکان پذیر نیست و ارسطو این حقیقت را از مظاهر طبیعی حیات بشری شمرد و می گوید: «دولت از مقتضیات طبع بشری است؛ زیرا انسان بالطبع موجود اجتماعی است و کسی که قائل به عدم لزوم دولت است، روابط طبیعی را ویران می کند و خود یا انسانی وحشی است یا از حقیقت انسانیت خبر ندارد»[2].
ابن خلدون از متفکرین اسلامی، نیز فطری بودن زندگی اجتماعی را برای انسان دلیل بر ضرورت تعاون و تشکیل حکومت و پیروی از یک مرکزیت سیاسی می داند. مسئله ضرورت تشکیل حکومت برای ایجاد نظام و عدالت و ارتقای زندگی انسانی با دید عقلی و نیز از دیدگاه شرع و اسلام از قضایایی است که تصور دقیق آن ما را از توسل به استدلال بی نیاز می سازد.[3]علامه طباطبایی در بحث «ولایت و زعامت در اسلام» مسئله ضرورت تشکیل دولت اسلامی را از نقطه نظر فلسفه اجتماعی اسلام مورد بحث قرار داده است[4]و هم چنین امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ در لزوم تشکیل حکومت اسلامی می فرماید: «احکام اسلامی اعم از قوانین اقتصادی، سیاسی و حقوق تا روز قیامت باقی و لازم الاجرا است، هیچ یک از احکام الهی نسخ نشده، از بین نرفته است. این بقا و دوام همیشگی احکام، نظامی را ایجاب می کند که اعتبار و سیادت این احکام را تضمین کرده، عهده دار اجرای آن ها شود؛ چه اجرای احکام الهی جز از ره گذر برپایی حکومت اسلامی امکان پذیر نیست. در غیر این صورت، جامعه مسلماً به سوی هرج و مرج رفته، اختلال و بی نظمی بر همه امور آن مستولی خواهد شد».[5]
به نظر اکثر فقها، خداوند در هر مسئله ای حکمی دارد، به این معنا که در اسلام، تمامی رفتارهای انسان برای آن حکمی در نظر گرفته شده است و از آن جا که برپایی حکومت نیز، گونه ای از رفتارهای انسان است، ناچار باید تحت عناوین احکام اسلامی (واجب، حرام و ...) جای گیرد.[6]
دلایل تشکیل حکومت در جامعه اسلامی
زمانی که در منابع فقه اسلامی به جست و جوی این حکم می پردازیم، با دلایل گوناگون مواجه می شویم که نشان گر «وجوب» برپایی حکومت در جامعه اسلامی است که به چند دلیل اشاره می کنیم:
1- قرآن: بررسی آیات مربوط به احکام و ابعاد حکومت نشان می دهد که بر پایی حکومت در جامعه اسلامی، امری است که نیازی به اثبات ندارد و هیچ تردیدی هم در آن وجود ندارد؛ زیرا اجرای احکام، متوقف بر وجود حکومت است و یا بیان گر تکالیف مردم.[7]به عنوان مثال می توان به موارد زیر اشاره کرد:
وجوب اطاعت از ولی امر، وجوب اجرای حدود، وجوب تهیه و تدارک قوای نظامی برای جنگ با دشمنان خدا و هم چنین احکام مربوط به قضاوت. این نمونه ها، نشان گر این است که برپایی حکومت اسلامی در جامعه جزء ضروریات عقلی است و با توجه به این که حفظ نظام جامعه از واجبات مورد تأکید شرایع الهی است و بی نظمی امور مسلمانان نزد خدا و خالق امری قبیح است و روشن است که حفظ نظام و سد طریق اختلال، جز به استقرار حکومت اسلامی در جامعه تحقق نمی پذیرد، لذا هیچ شک و شبهه ای در وجوب اقامه حکومت باقی نمی ماند.[8]
آیاتی که به این موارد اشاره دارد، چنین است:
- «ان الله یأمرکم ان تؤدوا الأماناتِ الی اهلها و اذا حَکَمتُم بین الناس ان تحکموا بالعدل ان الله نعمّا یعظکم به ان الله کان سمیعاً بصیراً؛[9]خدا به شما امر می کند که البته امامت را بر صاحبان آن ها باز دهید و چون میان مردم حکومت کنید به عدالت داوری کنید همانا خدا شما را پند نیکو می دهد خدا به هر چیز آگاه و بصیر است».
- یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم فان تنازعتم فی شیءٍ فردّوه الی الله و الرسول ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الاخر ذلک خیرٌ و احسن تأویلاً؛[10] ای اهل ایمان خدا و رسول و اولی الامر را اطاعت کنید و چون در امری کارتان به گفت و گو و نزاع کشید به حکم خدا و رسول بازگردید، اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید. این کار (رجوع به حکم خدا و رسول) برای شما از هر چه تصور کنید بهتر و خوش عاقبت تر خواهد بود».
البته استدلال به آیات ذکر شده، مبتنی بر اعتقاد دسته ای از مفسران است که خطاب «یأمرکم» را متوجه اولیای امور (گردانندگان حکومت) می دانند.[11]و آیه دوم به مسئله اختلاف بین مردم و مسئولان حکومت در پاره ای مسائل و قضایا و گاه برخورد و درگیری بین آنان اشاره می کند.
- الذین ان مکنّاهم فی الارض اقاموا الصلوه و آتوا الزکوه و آمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و لله عاقبه الامور؛[12] آنان که اگر در زمین، قدرت و فرمان رواییشان دهیم، نماز را بپا داشته و زکات می دهند، به معروف امر می کنند و از منکر باز می دارند و فرجام امور به دست خداوند است».
تمکّن در زمین به معنای فراهم آمدن امکاناتی است که آنان را در گسترش اسلام و اقامه احکام آن یاری می دهد، اما آن چه در آیه به عنوان برپاداشتن نماز، دادن زکات، امر به معروف و نهی از منکر ذکر شده تنها در حکم نمونه هایی از ابعاد مختلف نظام اسلامی است و این ها جز از طریق حکومت قابل اجرا نیست.[13]به هر صورت، تمکین، در آیه به معنای برپایی حکومت است و این معنا نشان می دهد که برپایی حکومت امری مشروع است زیرا خداوند آن را مایه تمکین مسلمین قرار داده تا حق و عدالت را بر پا دارد.[14]
آیاتی در مورد اقامه حدود الهی:
- السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما؛[15]
- فالزانیه و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مائه جلده؛[16]
- و الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده؛[17]
- انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض ... فی الاخره لهم عذاب عظیم؛[18]
- انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اتاک الله.[19]
اجرای مجازات های ذکر شده که در اصطلاح حدود و تعزیرات گفته می شود، ممکن نیست، مگر از طریق قدرت حکومتی که دارای حق اجرای احکام است. این همان مفهومی است که فقها از احکام مزبور دریافته و آن را به کمک روایاتی که چنین معنایی را می رساند، تأکید کرده اند.[20]هم چون روایت «ابن ابی شیبه» آن را از «عبدالله بن محیریز» نقل نموده است:
«انجام نماز جمعه و به پا داشتن حدود الهی و گرفتن زکات به عهده حاکمان اسلامی است».[21]و هم چنین مانند روایت «حفص بن غیاث» که می گوید:
«از امام صادق ـ علیه السلام ـ پرسیدم: چه کسی ـ سلطان یا قاضی ـ حدود را اجرا می کند؟ امام فرمودند: برپا داشتن حدود الهی به عهده کسی است که حکومت در ید قدرت اوست».[22]
علمای علم کلام و عقاید، وجود چنین احکامی مثل حدود و ... را در آیات، دلیل بر لزوم امامت در جامعه اسلامی، دانسته اند و در فتوای فقها نیز شواهدی وجود دارد که در آن مسئولیت برپایی حدود به عهده حکومت ها قرار داده شده است، مثل فتوای محقق حلّی:
«اگر حاکم، حد قتل جاری ساخت و سپس معلوم شدکه شهادت دهندگان فاسق بوده اند، دیه مقتول بر عهده بیت المال مسلمین است و حاکم و خانواده وی ضامن نیستند».[23]
ابن مرتضی می گوید: «اجرای حدود بر عهده امامان (حاکمان) است».[24]
مقصود از سلطان، امام، حاکم و ... در این فتواها، حکومتی است که اینان در رأس آن قرار گرفته اند. این فتواها روشن می سازد که قرآن کریم در وضع حدود و مانند آن، وجود دولت را امری مسلّم گرفته است.
2- احادیث: در روایات اسلامی، مسئله امامت از جایگاه ویژه ای برخوردار است و اصولاً امامت در مفهوم عامی به کار برده شده است که رهبری غیر معصوم و به طور کلی مفهوم حکومت را در بر دارد. هم چنین اخبار و روایات معتبری وجود دارد که بر لزوم تشکیل حکومت اسلامی تصریح می کند.
امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ می فرماید: این حکم عقلی، چنان بدیهی و روشن است که اگر در منابع متقن اسلامی هم دلیلی بر وجود و لزوم آن پیدا نمی شد، باز هم شکی در صحت آن نبود، با این حال، از طرف شارع مقدس هم دلیل های مختلفی در این زمینه وارد شده است.[25]از آن جمله در کتاب «وافی» بابی است با این عنوان «انه لیس شئ مما یحتاج الیه الناس الا و قد جاء فیه کتاب او سنّه؛ یعنی چیزی از نیازهای مردم نیست، مگر آن که در کتاب و سنت دلیلی برای آن آمده است».
در این باب، روایات زیادی آمده است که به بعضی اشاره می کنیم:
الف) مرازم از امام صادق ـ علیه السلام ـ نقل کرده است که فرمود:
«ان الله تبارک و تعالی أنزل فی القرآن تبیان کل شئ، حتی و الله ما ترک الله شیئاً یحتاج الیه العباد، حتی لایستطیع عبد یقول: لو کان هذا اُنزل فی القرآن الّا و قد أنزله الله تعالی فیه»؛[26] به راستی که خدای ـ تعالی ـ در قرآن کریم بیان هر چیزی را نازل فرموده است.
به خدا قسم، حق تعالی هیچ یک از نیازهای مردم را، بدون حکم شرعی، به خود آنان واگذار نکرده است تا این که بنده ای نتواند بگوید ای کاش این مطلب در قرآن آمده بود، مگر آن که حکم آن در قرآن آمده است».
ب) در صحیحه محمد بن مسلم، در ضمن روایتی از امام صادق ـ علیه السلام ـ چنین آمده است:
«ان امیرالمؤمنین صلوات الله علیه، قال: الحمدلله الذی لم یُخرجنی من الدنیا، حتی بیّنتُ للامه جمیع ما تحتاج الیه؛ [27] حضرت امیر ـ علیه السلام ـ فرمود: سپاس بی پایان خداوندی را سزا است که مرا از این دنیا بیرون نبرد تا این که (احکام) تمام آن چه را مردم به آن محتاجند برایشان بیان کردم».
راستی، کدام نیاز بالاتر از نیاز جامعه به تعیین کسی است که اداره امور و حفظ نظام ممالک اسلامی در دوران غیبت امام عصر ـ عجل الله تعالی فرجه ـ بر عهده او است؟ مگر نه آن که بقای احکام اسلام و اجرای آن ها جز، به دست حاکمی اسلامی که سیاست و تدبیر امور امت بر عهده او است، میّسر نمی باشد.[28]یا این که پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ فرمود: «امامی که بر مردم حکومت می کند، نگهبان، حافظ و در برابر آن ها مسئول است». و روایات فراوان دیگری هم در این زمینه موجود است که از ذکر آن ها خودداری می کنیم و همه آن ها نشان دهنده لزوم و وجوب حکومت و زمام داری برای جامعه است.
3- عقل: استدلال عقلی در مورد این بحث را به دو دلیل «سیره عقلا» و «لزوم اجرای احکام اسلامی» می توان خلاصه کرد:
الف) سیره عقلا
نیازمند بودن جامعه به حفظ و اجرای عدالت و رعایت حقوق افراد، زمینه لازمی برای برپایی و تشکیل حکومت اسلامی است. به همین جهت عقلا به ضرورت برپایی حکومت در جوامع انسانی حکم کرده اند. جامعه اسلامی، از جهت نیاز به اداره کشور و وجود حکومت، با جوامع دیگر فرقی نداشته و برای تنظیم روابط خود، احتیاج به احکام اجتماعی دارد تا هم امنیت ایجاد شود و هم حقوق افراد رعایت و عدالت گسترش یابد پس جامعه اسلامی در نیازمندی به حکومت، مثل جوامع دیگر است.
ب) لزوم اجرای احکام اسلام
در اسلام احکامی وجود دارد که اجرای آن از طریق حکومت ممکن است، مثل احکام مالی، نظامی، قضایی و ... پس بنا به حکم عقل، تشکیل حکومت، جهت تحقق همه جانبه اسلام امری ضروری است.
امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ در این مورد می فرماید: «احکام الهیه، چه احکام مالی و چه احکام سیاسی یا حقوقی، نه تنها نسخ شده است، بلکه تا قیامت باقی است و بقای این احکام، لزوم و ضرورت حکومت را ایجاب می کند تا این که برتری قانون الهی را تضمین کرده و اجرای آن را به عهده گیرد و اجرای احکام الهی جز به وسیله حکومت امکان ندارد، برای این که موجب هرج و مرج می شود... علاوه بر این که حفظ مرزهای کشور اسلامی از هجوم دشمنان و حفظ سرزمینشان از تسلط سرکشان، عقلاً و شرعاً واجب است. انجام این وظیفه جز با تشکیل حکومت، امکان ندارد، تمام این ها از واضحات است که مسلمین به آن ها احتیاج دارند و از آفرینده حکیم، معقول نیست آن ها را ترک کند... لزوم حکومت برای گسترش عدالت، تعلیم و تربیت افراد، حفظ نظم، از بین بردن ستم، حفظ مرزها و جلوگیری از تجاوز اجانب، از روشن ترین احکام عقل است و این مسئله مختص به زمان و مکان مشخصی نیست».[29]
هم چنین امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ فرمودند:
«هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامی ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجرای احکام اسلامی شده و جامعیت و جاودانگی دین مبین اسلام را انکار کرده است».[30]
پس به حکم عقل در صورت بر پا نکردن حکومت اسلامی، بخش های سیاسی، قضایی و فقه اسلامی را معطّل گذاشته ایم، حرمت معطّل گذاشتن احکام اسلامی نیز از بدیهایت است،[31]چرا که این کار به تعطیل حدود الهی منجر می شود.
علامه حلّی ـ رحمه الله علیه ـ درباره تعطیل حدود الهی می نویسد:
«تعطیل حدود، به ارتکاب محارم و انتشار مفاسدی می انجامد که از نظر شارع اسلام، ترک آن ها خواسته شده است».[32]
شهید ثانی ـ رحمه الله علیه ـ می گوید:
«اقامه حدود، خود قطعاً نوعی حکومت است که در آن، مصلحت عمومی جامعه مورد نظر است و موجب ترک گناهان و محارم و مانع انتشار مفاسد و زشتی ها می شود».[33]
هم چنین فیض کاشانی ـ رحمه الله علیه ـ می گوید:
«پس وجوب جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، همکاری در اقامه تقوا در جامعه، فتوا دادن، قضاوت و داوری عادلانه بین مردم، اجرای حدود و تعزیرات و سایر سیاست های دینی از ضروریات شریعت و از بزرگ ترین و مهم ترین اهدافی است که خداوند به سبب آن، پیامبران را مبعوث کرده است، اگر این ها ترک شود، نبوت از بین می رود، دین نابود می گردد، فتنه و آشوب، سراسر جامعه را در بر می گیرد، گمراهی رواج می یابد، جهل و نادانی گسترش پیدا می کند، شهر ها رو به نابودی رفته و مردم هلاک می شوند، از گرفتار شدن به این امور به خدا پناه می بریم».[34]
نتیجه این که اگر مسلمانان به تشکیل جامعه اسلامی اقدام نکنند، ناگزیر باید برابر حکم فرمان کافر سر تسلیم فرود آورند و بدیهی است که حرمت تسلیم در برابر کافر از نظر شرعی نیاز به اثبات ندارد، زمانی که تسلیم در برابر حکم کافر بر ما حرام است ناچار باید حکم اسلام را پذیرفته و این میسر نمی شود مگر از طریق تشکیل حکومت اسلامی.[35]
امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ در این مورد می فرماید:
«چون برقراری نظام سیاسی غیر اسلامی به معنای بی اجرا ماندن نظام سیاسی اسلام است، هم چنین به این دلیل که هر نظام سیاسی غیر اسلامی، نظامی شرک آمیز است، چون حاکمش طاغوت است، ما موظفیم، آثار شرک را از جامعه مسلمانان و از حیات آنان دور کنیم».[36]
از آن چه گذشت روشن می شود که برپایی حکومت در جامعه اسلامی، از امور لازم و وجوب آن قطعی است. صاحب «جواهر»، در اشاره به این حقیقت می گوید:
«مسئله از امور واضح و روشن است و نیاز به دلیل ندارد».[37]
________________________________________
[1] . محمد مهدی شمس الدین، نظام حکومت و مدیریت در اسلام، برجمه سید مرتضی آیت الله زاده شیرازی، ص 30.
[2] . السیاسه، ترجمه احمد لطفی، صفحه 96.
[3] . عباسعلی عمید زنجانی، عمان، جلد 2، صفحه 154.
[4] . همان، ص 155.
[5] . کتاب البیع، ج 2، ص 461.
[6] . همایون همتی، سنت و سیاست در اسلام، صفحه 37.
[7] . همان، ص 38.
[8] . امام خمینی، همان، صفحه 461.
[9] . نساء (4)، آیه 58.
[10] . همان، آیه 59.
[11] . همایون همتی، همان، صفحه 39.
[12] . حج، (22)آیه 41.
[13] . همایون همتی، همان ، صفحه 41.
[14] . همان.
[15] . مائده(5) آیه 38.
[16] . نور (24)آیه 2.
[17] . همان، آیه 4.
[18] . مائده(5)آیه 33.
[19] . نساء(4) آیه 105.
[20] . همایون همتی، همان، صفحه 43.
[21] . محمد بن یحیی الصعدی، جواهر الأخبار، جلد 5، صفحه 195.
[22] . حر عاملی، وسائل الشیعه، جلد 18، صفحه101.
[23] . محقق حلّی، شرائع الاسلام، ج 2، صفحه 253.
[24] . ابن مرتضی، البحر الزخار، ج 5، صفحه 159.
[25] . کتاب البیع، ج 2. صفحه 462.
[26] . کلینی، اصول کافی، ج 1، صفحه 59.
[27] . فیض کاشانی، الوافی، ج 1، صفحه 62.
[28] . امام خمینی، کتاب البیع، جلد 2، صفحه 462.
[29] . کتاب البیع جلد 2، صفحه 461 و 462.
[30] . ولایت فقیه، صفحه 31.
[31] . همایون همتی، همان، صفحه 53.
[32] . مختلف الشیعه، ج 4، کتاب امر به معروف و نهی از منکر، صفحه 478.
[33] . مسالک الأفهام، ج 3، کتاب امر به معروف و نهی از منکر، صفحه 105.
[34] . مفاتیح الشرایع، باب امر به معروفق و نهی از منکر، به نقل از سنت و سیاست، صفحه 54.
[35] . همایون همتی، همان، صفحه 54.
[36] . ولایت فقیه، صفحه 40.
[37] . محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، کتاب امر به معروف.

اندیشه قم