» ولایت فقیه، ضرورت یا برداشت فقهى

ولایت فقیه، ضرورت یا برداشت فقهى
مصطفى جعفرپیشه فرد - مکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

با دقّت و ژرف اندیشى مى توان دریافت که ادّعاى اینکه «ولایت فقیه، برداشت فقهى برخى از فقها از بعضى روایات است» بهره و حظّى از واقعیت ندارد و نمى توان ولایت فقیه را محصولِ برداشتِ فقهىِ چند فقیه شمرد. بحث ولایت فقیه بحث تداوم و استمرار امامت در عصر غیبت است. سخن در آن است که وقتى خورشید عصمت پنهان بود، وظایفِ رهبرىِ اجتماعىِ وى را، که قابل تعطیل نیست، چه کسى باید انجام دهد؟
همان گونه که شیعه این ادعاى اهل سنّت را که «پیامبر براى پس از رحلت خود، فردى معین ننموده و بدون تعیین تکلیف، جامعه را به حال خود رها نموده است»، خلاف حکمت و خردورزى مى داند و بیان مى دارد که «چگونه خلیفه ى اوّل متفطّنِ ضرورتِ تعیینِ تکلیف براى خلافت پس از خویش مى باشد، ولى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)تا این اندازه از آینده نگرى بى بهره است؟» همین گونه، بحث درباره پس از حادثه ى عظیم غیبت مطرح خواهد شد که، آیا مى توان پذیرفت که با پنهان شدن ولى عصر (عج) از چشمان شیعیان، براى آنان تعیین تکلیف نشده است و به حال خود رها گشته اند؟
چنین نظریه اى، علاوه بر آن که بر خلاف حکمت و خرد است و عقل آن را مردود مى داند، بررسى متون فقهى، از همان ابتدا تا کنون نیز، آن را رد مى کند و بررسى تاریخى نشان مى دهد که سال ها پیش از وقوع غیبت، اهل بیت(علیهم السلام)در اندیشه ى آماده نمودن پیروان خویش براى این حادثه ى بزرگ بوده و با سوق دادن مردم به سوى فقیهانِ تربیت یافته در مکتب وحیانى خویش، در آنان آمادگى لازم را فراهم آورده اند; لذا از همان اوان غیبت کبرى، فقیهانِ بزرگ، بحث ولایت فقیه را مطرح کرده اند و تاریخ طرح آن با تاریخِ تکوین و گسترشِ فقهِ اهل بیت(علیهم السلام)گره خورده است و از فقیهان با عنوان نایبان عام و منصوبان حاکم شرع و مانند آن یاد کرده اند.
شیخ مفید، در تمامى ابواب فقه، معتقد است که در صورت پنهان بودن سلطان عادل و امام معصوم(علیه السلام)فقیهِ عادلِ داراى شرایط، جمیعِ امورِ مربوط به ولایت تشریعى وى را مى تواند عهده دار شود.
آیا مى توان گفت ولایت فقیه تنها یک برداشت فقهى از چند روایت است؟! اگر چنین است، چگونه محقّق ثانى ولایت را اجماعى مى داند و صاحب مفتاح الکرامه، بر نیابت فقیه، ادّعاى اجماع مى کند؟[1] آیا یک برداشتِ کوچکِ فقهىِ چند فقیه را مى توان مطلبى اجماعى و مربوط به همه ى فقها دانست؟ آیا مى توان پذیرفت فقیه بزرگى چون صاحب جواهر، برداشت فقهى چند فقیه را، اقتضاىِ ذوق فقاهت، و تردید در آن را ناشى از نچشیدن طعم فقاهت بداند؟![2] اگر مسئله ى ولایت فقیه، به این سستى است که به راحتى مى توان آن را متزلزل کرد، چگونه فقیه فرزانه اى همچون امام خمینى(رحمه الله) آن را به قدرى روشن و بدیهى مى بیند که تصوّرش را موجب تصدیق و پذیرش آن مى داند؟[3] اگر کسى بدون غرض، به چنین کلماتى[4] که درباره ى ولایت فقیه و جایگاه مستحکم آن در معارف و فقه شیعه ابراز شده است نگاه کند، انصاف آن است که حتّى به ذهنش هم خطور نمى کند که مطلب، مربوط به فهمِ شخصىِ چند فقیهِ انگشت شمار، از روایاتى اندک باشد و این گونه برخورد، با چنین مطلب مستحکم و ریشه دارى، غیر علمى و بى انصافى است.
از آنچه گذشت، نادرستى این ادّعا که «برداشت فقهىِ چند فقیه از تعدادى روایات و استنتاج ولایت فقیه از آنها، به شدّت متأثّر از شیوه کشوردارى غالب محیط پیرامون آنان بوده است.»[5] آشکار مى گردد. در حقیقت، گوینده مى خواهد با این ادّعا تلویحاً ولایت فقیه را نظریه اى استبدادى، سلطنتى و سرکوب کننده معرفى کند که بر اثر زندگى امثال نراقى(رحمه الله) و امام خمینى(رحمه الله) در حکومت هاى سلطنتى قاجاریه و پهلوى، پدید آمده است. آیا به راستى جایز است که انسان نظریه اى را که ـ به هر دلیل ـ مورد پسندش نیست، این چنین رد کند؟ در حالى که مطلب از مسلّمات و ضروریات فقه است و همه آن را پذیرفته اند و اگر اختلافى در بین است، نسبت به سعه و ضیق شعاع آن است.
________________________________________
[1]ـ مفتاح الکرامه فى شرح قواعد العلامه، ج 10، ص 21.
[2]ـ جواهر الکلام، ج 21، ص 297.
[3]ـ امام خمینى، کتاب البیع، ج 2، ص 467.
[4]ـ براى آگاهى بیش تر با سخن تعدادى از فقها که بحث نیابت عامّه را از اجماعیات و مسلّمات فقهى دانسته اند، ر.ک: محمد سروش، دین و دولت در اندیشه ى اسلامى، ص 546ـ549.
[5]ـ محسن کدیور، همان.

» مشروعیت حکومت اسلامی

مشروعیت حکومت اسلامی
آیت الله مصباح یزدی - با تلخیص از کتاب نظریه سیاسی اسلام  ص35

بررسی این که بر چه اساس و معیاری قدرت حاکمیّت بر ملّت به عهده فرد و یا دستگاهی نهاده می شود تا آن فرد یا دستگاه حاکمه شرعاً و قانوناً حقّ استفاده از قدرت را داشته باشد؟ این بحث از مباحث ریشه دار فلسفه سیاست است که به گونه های مختلف و بر اساس مکاتب گوناگونی که در فلسفه سیاست وجود دارد مورد بررسی قرار گرفته است و تعابیر گوناگونی را برای بیان آن برگزیده اند. از جمله تعبیر «قدرت اجتماعی»، است که در قالب مفهوم عرفی قدرت می گنجد. به این معنا که بجز قدرت مادی و جسمانی و قدرت مدیریت، کارگزاران باید برخوردار از قدرت دیگری باشند که «قدرت اجتماعی»، نام می گیرد. حال سؤال می شود که حکومت «قدرت اجتماعی»، مشروعیت و حق تصدی امر حکومت و اجرای قانون را از کجا می گیرد؟ برچه اساسی کسی برخوردار از این حق می گردد که در رأس هرم قدرت قرار می گیرد؟ در یک کشور 60 میلیونی که شخصیت های فرهیخته، متخصص و شایسته فراوانی دارد، چطور فقط یک نفر در رأس هرم قدرت قرار می گیرد؟ چه کسی این قدرت را به او می دهد؟ اساساً ملاک مشروعیت حکومت، دولت و متصدیان و کارگزاران حکومتی چیست؟
مکتب های گوناگون سیاسی و حقوقی پاسخ های متفاوتی به سؤال فوق داده اند، اما پاسخی که تقریباّ در فرهنگ رایج و عمومی امروز بر آن اتفاق نظر هست این است که آن قدرت را مردم به دستگاه حکومتی و رئیس حکومت می بخشند. این قدرت تنها از مسیر اراده و خواست عمومی مردم به فرد واگذار می شود و دیگر مسیرهای انتقال قدرت مشروعیت ندارد. ممکن نیست چنین قدرتی را شخص از پدران خود به ارث ببرد؛ چنانکه در رژیم های سلطنتی عقیده بر این است که قدرت وحاکمیت موروثی است و وقتی سلطان از دنیا رفت قدرت به عنوان میراث به فرزند او منتقل می شود واین قدرت موروثی از پدر به فرزند منتقل می گردد و مردم هیچ نقشی در آن ندارند. این شیوه حاکمیت در این زمانه نیز در برخی از کشورها رایج است، اما فرهنگ غالب دنیای امروز این سیستم را نمی پذیرد و این تئوری برای افکار عمومی مردم جهان قابل قبول نیست و چنان نیست که اگر کسی فرضاً شایستگی حکومت بر مردم را دارد پس از او حتماً فرزندش بهترین و شایسته ترین فرد برای تصدی حکومت باشد. علاوه براین که مردم این رویه را مناسب ترین گزینه نمی بینند، بلکه خلاف آن را به وضوح مشاهده می کنند و موارد فراوانی را سراغ دارند که دیگران به مراتب لایق تر و شایسته تر از کسی هستند که وارث حاکم پیشین است.
به جهت مطرود بودن سیستم پادشاهی و سلطنتی در فرهنگ عمومی این زمانه و مخالفت افکار عمومی با آن است که در برخی از رژیم های سلطنتی سعی شده است سلطنت بسیار کم رنگ و به صورت تشریفاتی باشد و قدرت از سلطان گرفته شده، به کسی که منتخب مردم است مانند نخست وزیر سپرده شود. در واقع، در آن کشورها فقط نامی از سلطان برای پادشاه باقی مانده و قدرت واقعی از او سلب شده است.
پس در باور عمومی ونظام دموکراسی رایج در این دوران کسی شایستگی و صلاحیت تصدی حکومت و به دست گرفتن قدرت اجرایی را دارد که منتخب مردم باشد و تنها از مسیر اراده مردم است که حکومت مشروعیت پیدا می کند. البته شیوه گزینش و بروز و تبلور اراده مردم متفاوت است واشکال گوناگونی در کشورها برای این مهم وجود دارد: در برخی از کشورها رئیس حکومت از طریق احزاب و نمایندگان منتخب مردم انتخاب می شود و در واقع احزاب و نمایندگان پارلمان نقش واسطه بین مردم و رئیس حکومت را ایفا می کنند. در هرحال، وقتی کسی مستقیماً و یا غیر مستقیم از سوی اکثریت مردم انتخاب شد ، قدرت حاکمیت به او عطا شده است و از آن پس او به عنوان عالی ترین شخصیت اجرایی سکان رهبری و هدایت جامعه را به دست می گیرد.
البته اعطا حاکمیت از سوی مردم به حاکم یک مقوله فیزیکی نیست که مردم چیزی را از خود جدا کنند و به او بدهند و یا انرژی ونیروی جسمی فوق العاده ای را در بدن او ایجاد کنند. این حاکمیت قدرتی غیر مادی است که با توافق و قرار داد مردم برای حاکم پدید می آید. براساس این قرار داد مردم متعهد می شوند که در دوره موقت دوساله، چهار ساله و هفت ساله و حتّی مادام العمر‍ـ بر اساس قانونی که در نظام ها و کشورهای گوناگون پذیرفته شده است ـ فرمانبردار و تحت امر و فرمان حاکم منتخب خود باشند.
با این فرض، حکومت و مجری قانون قدرتش را از مردم می گیرد و اگر مردم با او موافق نباشند، توفیقی نخواهد داشت. برای این ایده و تئوری دلایل گوناگونی دارند که برخی جنبه فلسفی دارد و برخی جنبه انسانی شناختی و برخی صرفاً جنبه قرار دادی دارد و یا برتجارب عینی و خارجی مبتنی است؛ یعنی پس از تجربه و مشاهده اشکال گوناگون حکومت، این شیوه حاکمیت را بهترین و کارآمدترین شیوه تشخیص داده اند.
باید در نظر داشت که بررسی نحوه و چگونگی اعطاء قدرت از سوی مردم به کسی که انتخاب می شود نیازمند بحث مفصّلی است که اگر توفیق دست داد در آینده به آن می پردازیم، اما اجمالاً عرض می کنیم که پس از اینکه حکومت مشروعی تشکیل شد، مردم باید مقررات قوه اجرائیه را بپذیرند و بر فرمانبرداری و تبعیت از او توافق کنند. این مطلب قبل از این که در مکاتب و جوامع دیگر مطرح شود، در نظام اسلامی مطرح و پذیرفته شده است. مسأله مشارکت مردم و گزینش مسؤلین از سوی آنها و توافق عمومی بر سر این موضوع نه تنها از دیر باز از جنبه تئوریک در جامعه اسلامی مطرح بوده است بلکه عملاً نیز این رویه اعمال می گردیده است. این که کسی بر اساس سلطنت موروثی و یا با توسل به زور، قدرت خود را بر دیگران تحمیل کند، نه تنها عملاً محکوم به شکست است، بلکه از نظر اسلام نیز محکوم است. پس در این که اسلام بر لزوم توافق همگانی و پذیرش و مقبولیت مردمی صحه می گذارد بحثی نیست، اما سوال این است که آیا از دیدگاه اسلامی توافق و پذیرش ومقبولیت مردمی برای مشروعیت حکومت کفایت می کند و از نقطه نظر قانونی آنچه در قالب حکومت اسلامی انجام گرفته و انجام می پذیرد فقط در سایه موافقت مردم است؟
در پاره ای از روزنامه ها، مقالات و کتابها می نویسند که در دنیای امروز مقبولیت و مشروعیت توأمان هستند؛ یعنی، دلیل و معیار مشروع و قانونی بودن یک حکومت و برخورداری از حق حاکمیت فقط به این است که اکثریت مردم به آن رأی بدهند . به تعبیر دیگر، مشروعیت در سایه مقبولیت حاصل می گردد و وقتی مردم کسی را پذیرفتند و به او رأی دادند، حکومت او مشروع و قانونی خواهد بود. این دیدگاه همان تفکر دموکراسی است که در دنیای امروز مقبولیت عام یافته است. حال سؤال این است که آیا اسلام عیناً همین دیدگاه را می پذیرد؟
تفاوت رویکرد اسلام به مشروعیت با جوامع لیبرال
پس از آن که پذیرفتیم از نظر اسلام حاکم یاید مورد پذیرش و قبول مردم قرار گیرد و بدون مشارکت و همکاری مردم حکومت اسلامی فاقد قدرت اجرایی خواهد بود و نمی تواند احکام اسلامی را اجرا کند، آیا در بینش اسلامی تنها رأی مردم معیار قانونی و مشروع بودن حکومت است و عملکرد مجریان قانون فقط در سایه رأی مردم مشروعیت می یابد، یا عامل دیگری نیز باید ضمیمه گردد؟ به عبارت دیگر، آیا پذیرش مردم شرط لازم و کافی برای قانونی بودن حکومت است و یا شرط لازم برای تحقق عینی آن است؟
در پاسخ باید گفت که آنچه در نظریه ولایت فقیه مطرح است و‌ آن را از اشکال گوناگون حکومت های دموکراتیک مورد قبول جهان امروز متمایز می کند، عبارت است از این که ملاک مشروعیت وقانونی بودن حکومت از نظر رأی مردم نیست، بلکه رأی مردم به مثابه قالب است و روح مشروعیت را اذن الهی تشکیل می دهد، واین مطلب ریشه در اعتقادات مردم و نوع نگرش یک مسلمان به عالم هستی دارد.
توضیح این که: شخص مسلمان عالم هستی را ملک خدا می داند و معتقد است که مردم همه بنده خدا هستند و در این جهت تفاوتی بین افراد نیست و همه یکسان از حقوق بندگی خدا برخوردارند؛ چنانکه رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ می فرماید:
«ألْمُؤمِنُونَ کَأسْنَانِ المَشْطِ یَتَسَاوُونَ فِی الْحُقُوقِ بَیْنَهُمْ»[1]
مؤمنان چون دانه های شانه، از حقوقی مساوی و متقابل برخوردارند.
پس همه در این که بنده خدا هستند یکسان اند و در این جهت تفاوتی و امتیازی وجود ندارد، چه این که در انسانیت نیز انسانها مساوی اند و کسی امتیازی بر دیگری ندارد. مرد و زن و سیاه و سفید همه در اصلِ انسانیت مساوی و یکسانند. حال چگونه و بر اساس چه معیاری کسی قدرت می یابد که به نوعی بر دیگران اعمال حاکمیت کند؟ ما پذیرفتیم که مجری قانون باید برخوردار از قوه قهریه باشد که در صورت نیاز آن قدرت را اعمال کند و عرض کردیم که اساساً قوه مجریه بدون قوه قهریه سامان نمی یابد و فلسفه وجودی قوه مجریه همان قوه قهریه است که دیگران را مجبور به تبعیت از قانون می کند. حال اگر قوه قهریه در کار نبود و دستگاهی می توانست تنها با موعظه و نصیحت مردم را به عمل به قانون دعوت کند، دیگر نیازی به قوه مجریه نبود و برای این امر وجود علما و مربیان اخلاق کفایت می کرد. پس فلسفه وجودی قوه مجریه این است که به هنگام نیاز از قوه قهریه خود استفاده کند و جلوی متخلّف را بگیرد.
اگر کسی به مال و ناموس دیگری تجاوز کرد، او را دستگیر کند و به زندان افکند و یا به شکل دیگری او را مجازات کند.
شکّی نیست اعمال مجازات هایی که امروز در دنیا رایج است و اسلام نیز گونه هایی از آنها را برای مجریان تعیین کرده است که از جمله آنها و شناخته شده ترین آنها حبس و زندانی ساختن مجرم است، موجب سلب بخشی از آزادی های انسان می شود. وقتی کسی را به زور در یک محدوده فیزیکی حبس می کنند و در را به روی او می بندند، ابتدایی ترین آزادی او را سلب کرده اند. سؤال این است که به چه حقی کسی آزادی را از متخلف سلب می کند؟ بی شک سلب آزادی ها و سلب حقوق افراد متخلف از سوی مجریان قانون باید مشروع ومنطبق برحق باشد. درست است که مجرم باید مجازات شود، اما چرا شخص خاصّی باید متصدی آن شود و نه دیگری؟ گمارده شدن افراد خاصّی برای اجرای قانون و مشروعیت یافتن رفتار آنها باید برخوردار از دلیل و ملاک باشد. چون رفتار آنها نوعی تصرف مالکانه در انسانهاست: کسی که مجرم را زندانی می کند، در حوزه وجودی او تصرف می کند و اختیار و آزادی را از او سلب می کند و او را در فضای محدودی محبوس می کند و اجازه نمی دهد که به هر کجا خواست برود، نظیر مالکی است که برده مملوک خود را تنبیه می کند.
چون برخورد با مجرمان و متخلّفان به معنای سلب آزادی و سلب حقوقی آنهاست و تصرف مالکانه در انسانها محسوب می گردد، در بینش اسلامی ملاک مشروعیت قوه مجریه چیزی جز رأی اکثریت مردم است. ملاک مشروعیت اذن خداوند است، چون انسانها همه بنده خدا هستند و خدا باید اجازه دهد که دیگران در بندگان ولو بندگان مجرمش تصرف کنند. هر انسانی ـ حتّی افراد مجرم ـ برخوردار از آزادی هستند و این آزادی موهبتی الهی است که به همه انسانها اعطا شده است و کسی حق ندارد این آزادی را از دیگران سلب کند. کسی حق سلب آزادی را حتّی از افراد مجرم دارد که مالک آنها باشد و او خداوند است.
بدین ترتیب، در بینش و رویکرد اسلامی علاوه برآنچه، در همه نظام های انسانی و عقلانی، برای شکل گیری قوه مجریه و اساساً حکومت لازم شمرده شده، معیار و ملاک دیگری نیز لازم است که ریشه در اعتقادات و معارف اسلامی دارد. بر اساس اعتقاد ما خداوند، رب و صاحب اختیار هستی و انسانها ست. چنین اعتقادی ایجاب می کند که تصرف در مخلوقات خدا حتماً باید به اذن خداوند صورت گیرد. از طرف دیگر، قوانین که چارچوبه های رفتار بهنجار شهروندان را مشخّص می کند و بالطبع موجب تحدید آزادی ها می شود،خود به خود اجرا نمی گردند و نیازمند دستگاهی است که به اجرای آنها بپردازد و در نتیجه بایدحکومت و قوه مجریه برخوردار از قوه قهریه شکل گیرد و شکّی نیست که حکومت و قوه مجریه بدون تصرف در مخلوقات خدا و محدودساختن آزادی های افراد سامان نمی یابد و گفتیم که تصرف در مخلوقات حتّی در حد سلب آزادی مجرمان و تبهکاران از سوی کسی رواست که دارای چنین اختیاری باشد و این اختیار و صلاحیت فقط از سوی خداوند به دیگران واگذار می شود؛ چون او مالک و رب انسانهاست ومی تواند به حکومت اجازه دهد که در مخلوقات او تصرف کند.
امتیاز نظریه ولایت فقیه برسایر نظریات مطرح شده در فلسفه سیاست و در باب حکومت، به این است که آن نظریه از توحید و اعتقادات اسلامی ریشه می گیرد. در این نظریه حکومت و تصرف در انسانها باید مستند به اجازه الهی باشد. در مقابل، اعتقاد به این که تصرف قانونی در حوزه رفتار و آزادی های دیگران لازم نیست منوط به اجازه خداوند باشد، نوعی شرک در ربوبیت است. یعنی متصدی اجرای قانون اگر چنین اعتقادی داشته باشد که حق دارد بدون اذن و اجازه الهی در بندگان خدا تصرف کند، در واقع ادعا می کند همان طورکه خداوند حق تصرف در بندگانش را دارد، من نیز مستقلاً حق تصرف در آنها را دارم و این نوعی شرک است. البته نه شرکی که موجب ارتدادشود، بلکه شرک ضعیفی است که از کج اندیشی و کج فکری ناشی می گردد و در پرتو آن عصیان و لغزش رخ خواهد داد و این گناه کوچکی نیست. چطور کسی خود را هم سطح خداوند می داند و مدعی است همان طور که خداوند در بندگانش تصرف می کند من نیز با تکیه بر رأی و انتخاب مردم این حق را دارم که در آن ها تصرف کنم؟ مگر مردم اختیار خود را دارند که به دیگری واگذار کنند؟ مردم همه مملوک خداوند هستند و اختیار آنها در دست خداوند است.
دریافتیم که اگر ما به درستی بینش و رویکرد حکومتی اسلام را تحلیل کنیم به این نتیجه می رسیم که این رویکرد علاوه بر آن چه در نظام های حکومتی دنیا مورد قبول عقلا قرار گرفته، امر دیگری نیز باید لحاظ شود، و آن نیاز حکومت به اجازه الهی برای تصرف در بندگان خداست. بر اساس این نظریه، مشروعیت حکومت از جانب خداست و پذیرش و رأی مردم شرط تحقق حکومت است.
________________________________________
[1] . بحار الانوار، ج9، ص49.

اندیشه قم

» دلایل عقلی بر ولایت فقیه

دلایل عقلی بر ولایت فقیه
حسین جوان آراسته - مبانی حکومت اسلامی - ص181

تقریرهای مختلفی از دلیل عقلی[1] بر «ولایت فقیه» وجود دارد:
بیان اول:
این دلیل مشتمل بر مقدمات زیر است:
مطابق جهان بینی توحیدی, حاکمیت معقول و مقبول, حاکمیت مطلق الهی است.
حکومت اسلامی, تنها ابزار اعمال حاکمیت الهی است (اصل لزوم سنخیت بین نوع حاکمیت و نوع حکومت).
هدف از حکومت اسلامی, اجرای قانون الهی است که متضمن تکامل مادی, معنوی, دنیوی و اخروی انسان ها می باشد.
هر حکومتی نیاز به حاکم و رهبری شایسته دارد.
حکمت الهی, تعیین پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ و امامان معصوم را از سوی خداوند به عنوان رهبر برای تبیین, تأمین و تضمین قوانین الهی, ایجاب نموده است.
در عصر طولانی غیبت و عدم دسترسی به معصوم نیز تعیین نزدیک ترین افراد به معصوم (در دو خصیصه مهم علم و عمل ) به عنوان نایب و جانشین آنان, بر اساس حکمت الهی ضروری می باشد.
فقیهان شایسته وارسته, نزدیک ترین افراد به معصوم می باشند.
رهبری فقیهان جامع شرایط به مقتضای حکمت الهی در عصر غیبت ثابت است.
در توضیح دلیل فوق اشاره به این نکته ضرورت دارد که آن چه در مورد حکمت الهی مطرح است, تحصیل و تأنین غرض به بهترین شکل ممکن است. اگر برای انتظام امور دینی و دنیایی مردم و به تعبیر دیگر, اقامه دین و قانون الهی راه های متعددی وجود داشته باشد, (نظیر نصب فقیه از سوی معصوم, انتخاب فقیه از سوی مردم و یا انتخاب مؤمن عادل کاردان از سوی مردم با نظارت فقیهان) حکمت الهی ایجاب می کند که مطمئن ترین و مؤثر ترین راه وصول به آن در اختیار بندگان قرار گیرد. بی شک همراهی دو امتیاز بسیار مهم «عصمت» و «نصب» در رهبری پیامبر و امام, به جهت نقش آفرینی ویژه این امتیازها در تأمین غرض و تضمین اجرای قوانین الهی در میان مردم بوده است. در مورد رهبری پیامبر و امام معصوم این امکان نیز وجود داشت که خداوند, با معرفی آنان به عنوان معصومان که شایسته رهبری اند, گزینش آنان به عنوان رهبر را در اختیار مردم قرار دهد (نفی امتیاز نصب در رهبر) یا حتی مردم با وجود معصوم, اقدام به گزینش رهبر غیر معصومی نمایند که تحت نظارت پیامبر یا امام معصوم اعمال رهبری نمایند (نفی هر دو امتیاز عصمت و نصب در رهبری با وجود پیامبر یا امام). اما سؤال اساسی این است که آیا این راه ها به یک میزان توان تأمین غرض شارع مقدس را دارند؟ ضرورت دخالت «عصمت و نصب» در رهبری پیامبر و امام, دلیل روشنی است بر این که راه های چند گانه موجود برای رهبری حکومت اسلامی از توان و ضمانت اجرای یکسانی برخوردار نیستند. خداوند طریق نصب را برگزیده است که برتر از سایر راه ها است. عقل نیز در میان راه های بدیل, راه مطمئن تر را انتخاب نموده به آن حکم می نماید.
در مورد رهبری فقیه از آن جا که شرط «عصمت» غیر مقدور است, شرط «عدالت» از باب بدل اضطراری جای گزین آن می گردد؛ به تعبیر دیگر, «عصمت والی, شرط در حال امکان و اختیار است و عدالت, شرط در حال اضطرار.»[2] بدین ترتیب, از میان دو شرط عصمت و نصب در والی, شرط اول به ناچار در عصر غیبت منتفی است, اما شرط دوم که تعیین و نصب والی و زمامدار به اقتضای حکمت الهی می باشد. به قوت خود باقی است. عقل حکم می کند که هم تنظیم قانون و هم تعیین مجری آن به دست کسی باشد که حاکمیت تشریعی مختص ذات اوست. نکته مهم دیگر این است که نیابت فقیه از امام معصوم ایجاب می کند در مقام زعامت سیاسی نیز نوع حکومت و رهبری فقیه با نوع رهبری امام معصوم از سنخ واحد یعنی انتصابی باشد. از سوی دیگر تفکیک میان مناصب سه گانه فقیه وجهی ندارد.
با این دلیل عقلی می توان امور زیر را ثابت نمود:
ضرورت حکومت اسلامی؛
ولایت و رهبری پیامبر, امام و فقیه جامع شرایط؛
تعیین و نصب ولایت از سوی خداوند؛
برابری قلمرو اختیارات نایب (فقیه جامع شرایط) با منوب عنه (امام و پیامبر) جز در موارد استثنا شده.[3]
بیان دوم:
این دلیل مبتنی بر مقدمات زیر است:‌
1. هر جامعه ای برای انتظام امور خویش نیازمند حکومت است.
2. حاکم هر جامعه باید مصالح و منافع مردم را در نظر گرفته و مطابق آن عمل نماید.
3. انسان معصوم به سبب حد اعلای شایستگی علمی, تقوایی و کارآمدی, توانایی استیفای مصالح و منافع جامعه را به طور کامل دارا می باشد.
4. در عصر غیبت که استیفای مصالح جامعه در حد مطلوب میسر نیست, به حکم عقل باید به نزدیک ترین مرتبه به حد مطلوب را تأمین نمود.
5. نزدیک ترین مرتبه به امام معصوم در سه امر علم به اسلام (فقاهت), شایستگی های اخلاقی (تقوا و عدالت) و کارآیی در مسائل سیاسی و اجتماعی (کفایت) تنها بر فقیه جامع شرایط قابل انطباق می باشد.
نتیجه: پس از امام معصوم, فقیه جامع شرایط, رهبری و ولایت بر مردم را بر عهده دارد.
بر اساس دلیل عقلی فوق, ولایت فقیه معنایی ندارد جز رجوع به اسلام شناس عادلی که از دیگران به امام معصوم نزدیک تر است.[4] تکیه استدلال فوق بر لزوم گزینش اصلح می باشد. اصلح بودن گرچه مراتبی دارد که فرد اعلای آن در عصمت و علم لدنی مصداق پیدا می کند, اما ملاک هر امری در مراتب پایین تر آن نیز هم چنان باقی است و از باب قاعده «مالایدرک کله لا یترک کله» و «المیسور لا یترک بالمعسور» گزینش اصلح همان گزینش فقیه جامع شرایط است.
این دلیل عقلی, «ولایت فقیه» را ثابت می کند, اما توان اثبات «نصب ولایت» را ندارد, زیرا استیفای منافع جامعه با انتخاب فقیه جامع شرایط از سوی مردم نیز امکان پذیر می باشد. بنابر این, هر دو طریق انتساب و انتخاب از نظر عقل وافی به مقصود می باشد.
بیان سوم:[5]
مقدمات این دلیل به صورت زیرا ارائه شده است:
1. انسان ها یک سلسله نیازهای اجتماعی دارند که تصدی آن ها وظیفه سیاستمداران جامعه می باشد.
2. اسلام به شدت به امور سیاسی و اجتماعی اهتمام ورزیده, احکام فراوانی در این زمینه تشریع نموده و اجرای آن را به سیاستمدار مسلمانان تفویض کرده است.
3. سیاستمدار مسلمانان پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ و جانشینان آن حضرت(امامان معصوم) بوده اند.
4. امامان معصوم که شیعیان خویش را از رجوع به طاغوت ها و قضات جور نهی نموده اند, بی تردید فرد یا افردی را به عنوان مرجع در امور سیاسی و اجتماعی که در همه زمان ها و مکان ها مورد ابتلای مردم است نصب و تعیین نموده اند.
5. نصب مرجع در امور سیاسی و اجتماع, متعین در فقیه جامع شرایط است, زیرا هیچ کس قائل به نصب غیر فقیهنشده است؛ به تعبیر دیگر, امر, دایر بین عدم نصب و نصب فقیه عادل است و چون بطلان فرض عدم نصب روشن است, نصب فقیه قطعی خواهد بود.[6]
دلیل فوق اصل ولایت فقیهان را ثابت می کند, اما از اثبات «ولایت انتصابی» عاجز است.
در مقدمه پنجم به این صورت می توان مناقشه نمود که با امکان معرفی فقیهان واجد شرایط از سوی امام به مردم و انتخاب آنان توسط مردم نیز غرض حاصل می شود. بنابر این, ضرورت عقلی بر «نصب» وجود ندارد.
بیان چهارم:[7]
خلاصه این دلیل چنین است:
مقدمه اول: اسلام تنها به احکام عبادی نپرداخته است, بلکه در زمینه مسائل اقتصادی, مالیاتی, جزایی, حقوقی, دفاعی, معاهدات بین المللی و ... نیز مقرراتی دارد.[8]
مقدمه دوم: احکام اسلام نسخ نشده و تا قیامت باقی است.
مقدمه سوم: اجرای احکام اسلام جز از طریق تشکیل حکومت ممکن نیست, زیرا حفظ نظام جامعه اسلامی از واجبات مؤکد و اختلال امور مسلمانان از امور ناپسند می باشد. حفظ نظام, جلوگیری از اختلال و هرج و مرج و حفاظت از مرزهای کشور اسلامی در مقابل متجاوزان که عقلاً و شرعاً واجب است, جز با والی و حکومت میسر نیست.[9]
مقدمه چهارم: بر اساس اعتقاد به حق شیعه, امامان معصوم پس از پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ والیان امر بوده و همان ولایت عامه و خلافت کلی الهی را دارا بوده اند.
مقدمه پنجم: دلیل لزوم حکومت و ولایت در زمان غیبت همان دلیل لزوم ولایت امامان معصوم است.[10]
مقدمه ششم: عقل و نقل متفقند که والی باید عالم به قوانین, عادل در اجرای احکام و با کفایت در اداره جامعه باشد.[11]
نتیجه: امر ولایت به ولایت فقیه عادل باز می گردد و اوست که برای ولایت بر مسلمانان صلاحیت دارد. اقدام به تشکیل حکومت و تأسیس بنیان دولت اسلامی به نحو وجوب کفایی بر همه فقهای عادل واجب است.
همه مقدمات شش گانه از واضحات بوده, جای هیچ تردیدی در آن ها وجود ندارد.
نتایج روشنی که از این برهان گرفته می شود عبارتند از:
1. ضرورت حکومت اسلامی در زمان غیبت؛
2. ثبوت اصل ولایت فقها؛
3. ثبوت اطلاق ولایت فقها؛[12]
اما این دلیل نیز انتصابی بودن ولایت را اثبات نمی نماید, چرا که از نظر عقل راه انتخاب بسته نیست.
این دلیل را که مبتنی بر ولایت در امور حسبیه است می توان به صورت زیر تقریر نمود:
مقدمه اول: احکام شرعی و مصالح عمومی, جز در سایه حکومت عدل اسلامی تحقق نخواهد یافت.
مقدمه‌دوم: حکومت از مصادیق امور حسبیه بلکه از مهم ترین مصادیق آ‎ن می باشد.
مقدمه سوم: شارع مقدس هیچ گاه با فرض امکان اداره توسط مؤمنان و صالحان, راضی به اهمال و رها نمودن اداره امور مسلمانان به دست کافران یا فاسقان و نا اهلان نمی باشد.
مقدمه چهارم: قدر متیقن از کسانی که در امر حسبی حکومت, ولایت دارند, فقها می باشند, زیرا اولاً: اصل, عدم ولایت فردی بر فرد دیگر است مگر آن که دلیل قطعی وجود داشته باشد. ثانیاً: درمورد فقیهان, احتمال اشتراط تخصص فقاهت در رهبری امت به جهت تحقق نظام اسلامی ـ که تجسم آن در فقه است ـ کاملاً متحمل و احتمال اشتراط عدم تخصص در فقه برای رهبر یقیناً منتفی است. از سوی دیگر, تخصص های دیگر غیر از فقاهت, آن گونه که فقاهت در تحقق اسلامی بودن نظام نقش دارد, نقشی ندارند؛[13] به تعبیر دیگر, گرچه یک نظام سیاسی به همه تخصص ها نیازمند است اما از آن جا که میزان نیازمندی ها نسبت به تخصص های گوناگون متفاوت است, ‌در نظام سیاسی اسلام برای تضمین اسلامی بودن آن, نقش فقاهت نقشی ممتاز و برتر از دیگر تخصص ها است. به همین جهت, شرط فقاهت و عدالت, قدر متیقنی است که باید در پذیرش ولایت غیر خدا و پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ و امام معصوم ـ علیه السلام ـ بر اساس امور حسبیه بدان اکتفا نمود.
این دلیل فقط اصل ولایت را اثبات می کند. در مورد قلمرو ولایت به وسیله این دلیل نمی توان به «ولایت مطلقه» قائل شد, زیرا از آن جا که دلیل امور حسبیه از دلایل اصطلاحاً «لبی» است ناگزیریم درموارد شک به قدر متیقن اکتفا نماییم.
در زمینه «انتصابی بودن ولایت» نیز این دلیل عاجز از اثبات آن خواهد بود.
از بررسی مجموع دلایل عقلی نتایج زیر به دست می آید:
اقامه برهان بر اثبات «ولایت فقیه» از طرق متعدد امکان پذیر است.
از میان دلایل عقلی مستقل, برهان مبتنی بر قاعده لطف یا مقتضای حکمت توان اثبات امور زیر را دارد:
الف) اصل ولایت فقیه؛ ب) اطلاق قلمرو ولایت؛ ج) نصب ولایت.
دلایل عقلی غیر مستقل, اصل ولایت فقیه و اطلاق آن را به روشنی اثبات می نماید.
هیچ یک از دلایل عقلی غیر .مستقل بر «نصب ولایت» دلالت ندارد.
حد اقل ویژگی های حاکم اسلامی عبارتند از : فقاهت, عدالت و کفایت (کارآمدی).
________________________________________
[1]. دلیل هنگامی عقلی است که همه مقدمات یا حد اقل کبرای ان عقلی باشد. در صورت اول دلیل را «عقلی محض» یا «مستقل» و در صورت دوم که مرکب از نقل و عقل است «غیر مستقل» می نامند.
مثال دلیل عقلی محض:
الف) عالم متغیر است.
ب) هر متغیری حادث است.
نتیجه: عالم حادث است.
مثال دلیل عقلی غیر محض:
الف) خداوند به اطاعت از پیامبر فرمان داده است.
ب) اطاعت از فرمان خداوند واجب است.
نتیجه:اطاعت از پیامبر واجب است.
«دلیل عقلی محض چون مقدماتش به وسیله عقل تأمین می گردد همان برهان معهود است. مقدمات برهان به دلیل عقلی بودن آن, دارای چهار خصوصیات می باشند که عباتند از: کلیت, ذاتیت, دوام و ضرورت. نتیجه متفرع بر برهان نیز به دلیل ویژگی مقدمات آن, کلی, ذاتی, ضروری و دایمی است. از این بیان دانسته می شود که دلایل عقلی محض و براهینی که در باب نوبت و یا امامت اقامه می شود, هیچ یک ناظر به نبوت و یا امامت فردی خاص نبوده و فقط عهده دار اثبات نبوت و امامت عامه می باشند. در باب ولایت فقیه نیز هرگاه برهانی بر ضرورت آن در عصر غیبت اقامه شود, نظریه ولایت شخصی خاص نداشته و تنها اصل ولایت را اثبات می نماید» (عبدالله جوادی آملی, ولایت فقیه, ص 125).
[2]. عبدالله جوادی آملی, ولایت فقیه, ولایت فقاهت و عدالت, ص 159.
[3]. گفته شده است: «تمسک به مقتضای حکمت یا قاعده لطف برای اثبات ولایت انتصابی فقیه بر مردم در صورتی تمام است که غرض شارع حکیم جز از این طریق حاصل نشود. این غرض یعنی انتظام دنیای مردم بر اساس دین یا به بیان دیگر اقامه حکومت دینی, به طرق دیگر نیز متصور است؛ به عنوان مثال ولایت انتخابی مقیده فقیه, وکالت فقیه از سوی مردم, نظارت فقیه و انتخاب مؤمن کاردان از سوی مردم و ... مهم این است که دین اقامه شود و دنیای مردم با توجه به ضوابط دینی به احسن وجه اداره شود. اگر ولایت انتصابی فقیه تنها طریق حکومت اسلامی نیست و اداره دینی جامعه از طریق دیگر نیز میسر است بر شارع حکیم از باب لطف یا به مقتضای حکمت, نصب فقیهان به ولایت بر مردم واجب نیست. (محسن کدیور, حکومت ولایی, ص 374).
اگر این سخن تام باشد, همین اشکال عیناً بر حکومت دینی امامان و ولایت انتصابی آنان نیز وارد می شود؛ زیرا وقتی معتقد باشیم؛ «مهم آن است که دین اقامه شود و دنیای مردم با توجه به ضوابط دینی به احسن وجه اداره شود» دیگر چه ضرورتی بر نصب امام وجود دارد؟
آیا در زمان حضور امام معصوم نیز راه دیگری برای اقامه دین نظیر انتخاب امام معصوم به حکومت از سوی مردم وجود ندارد؟
آیا تحصیل غرض از این طریق که مردم موظف به «انتخاب» امام معصوم باشند نیز امکان پذیر نیست؟
آیا اهل سنت در زمینه اعتقاد به خلافت انتخابی سخنی غیر از این دارند؟
ایا این امر به تجدید نظر در اعتقادات اساسی شیعه نمی انجامد؟
«دلیل عقلی تخصیص بردار نیست و به اجازه قائلان خود پیش نمی رود, بلکه در صورت صحت باید تمام ملازمات عقلی آن را نیز پذیرفت.» (ر.ک: همان, ص 365).
مسئله این نیست که «ولایت انتصابی فقیه تنها طریق حکومت اسلامی نیست و اداره جامعه از طرق دیگر نیز میسر است» و مسئله اصلی در این نیست که «حکومت می تواند از مشاوره فقیهان بهره مند شود یا اصولاً تحت نظارت فقها باشد.» آری, حکومت می تواند این گونه باشد و منعی هم وجود ندارد که چنین حکومتی , حکومت دینی نامیده شود, اما سؤال اساسی این است که در دووان امر بین ولایت, وکالت, نظارت و مشورت, تضمین دینی بودن حکومت در کدام یک بیشتر و کدام حکومت از پشتوانه محکم تری برخوردار است؟
اگر «با نظارت فقها بر جامع غرض اقامه حکومت دینی تحصیل می شود و نیازی به اجرای بالمباشره از سوی فقها نیست» (همان, ص 388) همین امر در مورد پیامبر ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ نیز باید صادق باشد و عصمت و علم غیب از این جهت نقشی ندارند. هم چنین اگر «حکومت اسلامی اعم از ولایت انتصابی فقیه است» این سخن باید در مورد حکومت اسلامی پیامبر و امام معصوم نیز صادق باشد, و چون هیچ اندیشور شیعی ملتزم به چنین لوازم نمی باشد, موارد یاد شده خود دلیل بر این حقیقتند که تنها فرض حکومت اسلامی (به معنای واقعی) فرض «ولایت» است و گرنه خداوند در زمینه زعامت سیاسی پیامبران و امامان معصوم (نه زعامت دینی) راه های وکالت و یا نظارت پیش پای آن ها قرار می داد و آنان را از قید «نصب» رها می ساخت.
[4]. ر.ک: محمد تقی مصباح, «حکومت و مشروعیت», فصلنامه کتاب نقد, شماره 7, ص 66.
[5]. تقریر سوم, دلیل عقلی غیر مستقل است که از سوی آیه الله بروجردی اقامه شده است.
[6]. این دلیل مستفاد از عبارات امام خمینی است.
[7]. ر.ک: امام خمینی, کتاب البیع, ج2, ص 460.
[8]. همان, ص 461.
[9].
[10]. «فما هو دلیل الامامه بعینه دلیل علی لزوم الحکومه بعد غیبه ولی الامر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ» (همان, ص 461 و ر.ک: 464).
[11]. همان, ص 464 ـ 465. خطبه 131 نهج البلاغه نیز از جمله دلایل نقلی است.
[12]. بر این نتیجه مناقشه زیر وارد شده است: «این که قلمرو حکومت در حوزه امور عمومی باید مطلقه باشد یا مقید به احکام اولی و ثانوی شرعی و قانون مرضی خدا و مردم, این دلیل و ادله مشابه آن از اثبات این گونه مطالب ناتوانند.»
(محسن کدیور, حکومت ولایی, ص 385). این بیان نشان می دهد که نویسنده مفهوم مطلقه را به درستی تصور ننموده است. مطلقه بودن قلمرو حکومت, به مفهوم خروج از احکام اولی و ثانوی نیست. مطلق بودن ولایت در نظر قائلان آن از جمله امام خمینی, منوط به ملاحظاتی است که لازم است برای پرهیز از هرگوه پیش داوری و برداشت ناصواب, نسبت به آن ها توجه دقیق صورت گیرد. ما در بخش سوم به تفصیل در این زمینه سخن خواهیم گفت و در این جا به ذکر این نکته اکتفا می کنیم که: فقیهی که دارای ولایت مطلقه است لازم است در چارچوب مصالح اسلامی و جامعه مسلمین اقدام نماید. تقدیم اهم بر مهم یا دفع افسد به فاسد و نیز کلیه تصمیماتی که فقیه عادل در زمینه رعایت مصلحت جامعه اسلامی می گیرد, در صورتی که خارج از احکام اولیه باشد منحصراً جزء احکام ثانویه بوده و فرض صورت سوم برای آن باطل است. اینک معلوم می گردد تمامی مناقشاتی که نسبت به اطلاق قلمرو ولایت از سوی نویسنده «حکومت ولایی» صورت گرفته است مبنای فقهی نداشته, بلکه درمبادی تصوری آن خلط واضحی پیش آمده است.
[13].ر.ک: سید کاظم حسینی حائری, ولایه الامر فی عصر الغیبه, ص 96, 113 و 154.

اندیشه قم

» وظایف و مسئولیت های ولى فقیه

وظایف و مسئولیت های ولى فقیه
محمد رضا باقرزاده- مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

از آن جا که در جمهورى اسلامى ایران، حاکمیت، الهى است طبق قانون اساسى این حاکمیت از طریق قوانین الهى و رهبرى دینى (ولایت فقیه) اعمال مى شود به همین جهت در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، کلیه ى امور زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت اداره مى شود و در جمهورى اسلامى ریاست کشور با ولى فقیه است و مقام رهبرى به لحاظ امامت و هدایت نظام داراى وظایف و اختیاراتى است که مطابق قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، قواى حاکم در جمهورى اسلامى ایران عبارت اند از: قوه ى مقننه، قوه ى مجریه و قوه ى قضائیه که زیر نظر ولایت مطلقه ى امر و امامت امت، طبق اصول آینده ى این قانون، اعمال مى گردند.[1]
بنابراین، براى تحقق ولایت امر و به منظور حضور و نظارت فعال رهبرى بر کلیه ى ارکان نظام، اصل پنجاه و هفتم قانون اساسى، قواى حاکم در جمهورى اسلامى ایران را زیر نظر ولایت مطلقه ى امر و امامت امت قرار داده است. در این اصل، ولایت به قید اطلاق متصف شده که تأکیدى است بر آن چیزى که امام امت تحت عنوان ولایت مطلقه ى فقیه در طول سال ها در تبیین آن کوشید.
به طور کلى باید گفت: رهبرى نسبت به هر چه مصلحت جامعه ى اسلامى اقتضا کند که خود او مستقیماً وارد عمل شود، مسئولیت و اختیار دارد، اما در عین حال به عنوان رییس دولت ـ کشور،اختیارات و وظایفى هم به طور مشخص و مصرح و از پیش تعیین شده دارد که اصل یکصدودهم قانون اساسى، حداقل به یازده مورد از مصادیق این اختیارات اشاره نموده است. در واقع از آن جا که قانون اساسى، ولایت مطلقه ى فقیه را پذیرفته و در چهارچوب مقررات اسلامى، اختیارات مطلق براى ایشان قایل شده، نمى توان پذیرفت که اختیاراتش منحصر به مواردى باشدکه در این اصل ذکر شده است، بلکه آنچه در این اصل آمده نمونه هایى از اختیارات ولى فقیه است و مسلماً بیان این موارد از باب حصر نیست.[2]
قانون گذار با حاکم قرار دادن اصول پنجم و پنجاهوهفتم قانون اساسى بر اصل یکصدودهم از احصاى همه ى موارد اختیارات رهبرى پرهیز نموده است. در واقع در تفسیر قانون اساسى در مورد حدود اختیارات ولایت فقیه نمى توان به گونه اى از اصل یکصدودهم تفسیر کرد که اصل پنجاه و هفتم لغو و بیهوده به حساب آید.
بنابراین گستره ى ولایت در قانون اساسى فراتر از وظایف و اختیاراتى است که در آن احصا شده است. اما در عین حال وظایف و اختیاراتى را در رابطه با مجموعه ى نظام جمهورى اسلامى و قواى سه گانه و نهادهاى قانونىِ مندرج در قانون اساسى بر عهده دارد که اصول یکصد و دهم،یکصد و دوازدهم، یکصد و سى ام، یکصد و سى و یکم، یکصد و هفتاد و ششم و یکصد و هفتاد و هفتم قانون اساسى بیانگر آنهاست.
اکنون به بیان اختیارات و وظایف مندرج در اصل یک صد و دهم مى پردازیم:
1. تعیین سیاست هاى کلى نظام
مطابق بند یکم این اصل سیاست هاى کلى نظام جمهورى اسلامى در زمینه هاى داخلى و خارجى، سیاسى، اقتصادى، نظامى، اجتماعى و فرهنگى توسط رهبرى تعیین و ترسیم مى شود و مجلس شوراى اسلامى و شوراى عالى انقلاب فرهنگى نیز در چهارچوب قانون اساسى و موازین شرع، آنها را به شکل قانونى و قابل اجرا در آورده، براى اجرا به قوه ى مجریه ارسال مى نمایند.
البته رهبرى براى اعمال این اختیار مهم و کلیدى، از مشاوران و کارشناسان خبره بهره مى برد و مهم ترین ارگان مشورتى ایشان، مجمع تشخیص مصلحت نظام است که همه ى اعضاى آن از طرف رهبرى منصوب مى شوند و معمولاً از مسئولین رده بالا و از شخصیت هاى مهم سیاسى، اقتصادى و فرهنگى هستند. مقام معظم رهبرى در آخرین حکم خود، تعیین سیاست هاى کلى نظام را به مجمع تشخیص مصلحت نظام تفویض کردند.
2. نظارت بر حسن اجراى سیاست هاى کلى نظام
رهبرى همان طور که مسئولیت تعیین سیاست هاى کلى نظام را بر عهده دارد، با دقت تمام بر حسن اجراى این سیاست ها نیز نظارت دارد تا سیاست هاى تعیین شده به هنگام اجرا،از اهداف و آرمان هاى اصلى منحرف نشوند و به خوبى پیاده شوند. لازم به ذکر است که رهبرى اخیراً این مسئولیت را نیز به مجمع تشخیص مصلحت نظام تفویض نموده است.
3. فرمان همه پرسى
در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران یکى از راه هاى قانون گذارى مراجعه ى مستقیم به آراى عمومى و همه پرسى است و در مسائل بسیار مهم اقتصادى،سیاسى، اجتماعى و فرهنگى مى توان همه پرسى صورت داد.[3] هر چند نمایندگان مجلس شوراى اسلامى مى توانند در این مورد ابتکار عمل داشته باشند،[4] اما تصمیم نهایى با رهبرى است که قاعدتاً با مشورت مجمع تشخیص مصلحت نظام، ضرورت و اهمیت همه پرسى را تشخیص خواهد داد.
4. فرماندهى کل نیروهاى مسلح
نیروهاى مسلح، هر چند از نظر تشکیلاتى و سازمانى جزء قوّه ى مجریه اند، اما از لحاظ فرماندهى و سیاست گذارى هاى کلى، تابع مقام رهبرى هستند. فرماندهى نیروهاى مسلح از جمله موارد مشخصى است که طبق اصل شصتم و اصل یک صد و سیزدهم قانون اساسى از قوه مجریه استثنا شده و به رهبرى سپرده شده است.
در همه ى نظام هاى سیاسى، نیروهاى مسلح به خاطر نقششان در داخل کشور و خطر جدى براى دولت و موازنه ى قدرت داراى اهمیت اند; به همین دلیل در سپردن مسئولیت آن به شخص یا نهادى،دقت بسیار مبذول مى شود تا کمتر خطرآفرین باشد. در جمهورى اسلامى ایران این اختیار به کسى داده شده که از حدّ اعلاى مشروعیت الهى و مردمى برخوردار است و توازن قوا را به هم نمى زند.[5]
5. اعلان جنگ و صلح و بسیج نیروها
در شرایطى که ضرورت و مصلحت ایجاب کند، این امر از وظایف رهبرى خواهد بود. به همین منظور و به دلیل این که فرماندهى نیروهاى مسلح با ایشان است، بسیج نیروهاى نظامى و مردمى براى دفاع از نظام و میهن و مقابله با تهاجمات و توطئه ها نیز توسط ایشان انجام مى گیرد.
6. نصب و عزل و قبول استعفاى
الف) فقهاى شوراى نگهبان; رهبرى از طریق نصب و عزل فقهاى شوراى نگهبان، بر تمام قوانین و مقررات کشور نظارت مى کند تا اسلامیت نظام حفظ شود.
ب) رییس قوه ى قضائیه: وظایف و اختیارات بسیار مهم قوه ى قضائیه و در رأس آن، ریاست آن و نیز استقلال این قوه از قواى دیگر، مى تواند اهمیت آن را در موضعى برتر و بالاتر از سایر قوا قرار دهد.
ج) رئیس سازمان صدا و سیما; در اصل یکصد و هفتاد و پنجم قانون اساسى به این مورد تصریح شده است.
7. حل اختلاف و تنظیم روابط قواى سه گانه
در بازنگرى قانون اساسى در سال 1368، این وظیفه به رهبرى سپرده شده است که این کار، هم نظارت بر سه قوه را تأمین و توجیه و هم از تمرکز بیش از حد قدرت در یک قوه جلوگیرى مى کند و هم رهبرى، به دلیل نفوذ و دارا بودن منصب ولایت،توان تأثیرگذارى بر سه قوه را خواهد داشت، به طورى که اجماع نظر بین سران قواى سه گانه را تسهیل مى کند.
8. حل معضلات نظام
گاه مسائل و معضلاتى دامن گیر نظام مى شود که از طریق عادى و قانون موجود حل شدنى نیست; یا اصلاً در مورد چنین مسائلى در قانون اساسى و قوانین عادى پیش بینى خاصى صورت نگرفته و یا اگر هم پیش بینى شده، مصلحت نظام اسلامى اقتضا مى کند که در مورد آن معضل خاص، با سرعت ویژه و روش خاص عمل شود. این جا فقط جایگاه و مقام رهبرى نظام است که بهتر از هر شخص و مقام دیگرى مى تواند مشکل را حل و فصل نماید.
9. امضاى حکم ریاست جمهورى
علاوه بر این که صلاحیت داوطلبان ریاست جمهورى باید قبل از انتخابات به تأیید شوراى نگهبان برسد، پس از کسب آراى مردم، تنفیذ حکم رییس جمهور از سوى رهبرى، یک شرط لازم و کافى براى احراز مقام ریاست جمهورى است; زیرا امضاى حکم ریاست جمهورى، در واقع انفاذ مقام ولایت براى مشروعیت الهى رییس جمهور است.
10. عزل رییس جمهور
چنانچه دیوان عالى کشور به تخلف رییس جمهور از وظایف قانونى اش حکم دهد، یا مجلس شوراى اسلامى طبق اصل هشتاد و نهم با دو سوم آرا به استیضاح و عدم کفایت سیاسى او رأى دهد، رهبرى با در نظر گرفتن مصالح کشور رییس جمهور را عزل مى نماید.
11. عفو یا تخفیف مجازات محکومین
معمولاً همه ى رؤساى کشورها اختیار عفو یا تخفیف مجازات محکومین را دارند و در این مورد تصمیم نهایى با آنهاست. در جمهورى اسلامى ایران، این امر پس از پیشنهاد رییس قوه ى قضائیه و در حدود موازین اسلامى، توسط رهبرى صورت مى پذیرد.
در ذیل اصل یکصد و دهم آمده است که رهبرى مى تواند بعضى از وظایف خود را به شخص دیگرى تفویض کند. تفویض موقت فرماندهى کل قوا به بنى صدر در زمان حضرت امام(رحمه الله)، واگذارى مسئولیت ترسیم سیاست هاى کلى نظام، پیگیرى و نظارت بر حسن اجراى این سیاست ها و حلّ معضلات نظام به مجمع تشخیص مصلحت نظام، نمونه هاى اعمال این اختیار است.
12. حکم به اقدام تجدید نظر در قانون اساسى
بر اساس اصل یکصد و هفتاد و هفتم قانون اساسى،[6] که در بازنگرى سال 1368 به قانون اساسى افزوده شد، ابتکار تجدیدنظر در قانون اساسى با مقام رهبرى و تحت نظارت وى است.[7]
البته این روش بر اساس سیره حضرت امام(رحمه الله) در بازنگرى قانون اساسى، به صورت یک اصل قانون اساسى در آمده است.
این شیوه به گونه اى است که حل جریان بازنگرى و تجدید نظر، در اختیار رهبرى که رأس هرم نقطه ى اعتماد ملى است قرار مى گیرد. هم ابتکار آن با رهبرى است، هم تشخیص موارد اصلاح و تتمیم و هم مصوبات شوراى بازنگرى باید به تصویب و امضاى ایشان برسد. بیش از نصف اعضاى شوراى بازنگرى مستقیم و برخى نیز غیرمستقیم توسط رهبرى منصوب مى شوند.
البته پس از تأیید رهبرى، مصوبات شوراى بازنگرى باید از طریق همه پرسى به تأیید نهایى مردم نیز برسد. از این نظر مى توان گفت قوه ى تأسیسى در جمهورى اسلامى آمیزه اى از مظاهر ولایت فقیه و اراده ى عمومى است.[8]
________________________________________
[1]. اصل پنجاه و هفتم.
[2]. مصطفى، کواکبیان، دمکراسى در نظام ولایت فقیه، (تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، 1370ش)، ص 125-126.
[3]. اصل پنجاه و نهم قانون اساسى.
[4]. اصل پنجاه و نهم : در مسائل بسیار مهم اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و فرهنگى ممکن است اعمال قوه ى مقننه از راه همه پرسى ومراجعه ى مستقیم به آراى مردم صورت گیرد. درخواست مراجعه به آراى عمومى باید به تصویب دو سوم مجموع نمایندگان مجلس برسد.
[5]. عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى، (تهران: امیرکبیر،1366ش)، ج 1، ص 477-478.
[6]. اصل 177: «بازنگرى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، در موارد ضرورى به ترتیب زیر انجام مى گیرد.
مقام رهبرى پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام، طى حکمى خطاب به رییس جمهور، موارد اصلاح یا تتمیم قانون اساسى را به شوراى بازنگرى قانون اساسى ... پیشنهاد مى نماید....
مصوبات شورا پس از تأیید و امضاى مقام رهبرى باید از طریق مراجعه به آراى عمومى به تصویب اکثریت مطلق شرکت کنندگان در همه پرسى برسد.
رعایت ذیل اصل پنجاه و نهم در مورد همه پرسى «بازنگرى در قانون اساسى» لازم نیست.
[7]. ر. ک: ابوالفضل قاضى، قانون اساسى: سیر مفهوم و منطق از دید تطبیقى، ص 60-61.

» نیاز جامعه به والی و رهبر

نیاز جامعه به والی و رهبر

نیاز جامعه به والی و رهبر برخی در نیاز جامعه به والی و سرپرست تردید دارند. این عدّه یا از افراد لجام گسیخته ای هستند که خواهان هر نوع آزادی بوده، و به هیچ حساب و کتابی تن در نمی دهند و یا در زمره اشراری هستند که از نظم و محاسبه در هراسند، و یا از کسانی هستند که از حکومتها ستمهای فراوان دیده اند، و یا این که از آنانند که از حکومت طرفی نبسته اند.
این چهار گروه که به نفی نیاز جامعه به حکومت نظر داده اند، در این جهت که انگیزه نظر آنها شوت عملی است مشارکت دارند. قرآن کریم در سوره قیامت نیز از کسانی یاد می کند که به انگیزه شهوت عملی به انکار نظم و محاسبه اخروی می پردازند.
«أیَحَسُب الإنسانُ أن لَن نَجمَعَ عِظامَهُ × بَلی قادِرینَ عَلی أن نُسَوِّیَ بَنابَهُ × بَل یُریدُ الإنسانُ ِلیَفجُرَ أمامَهُ»[1]
یعنی؛ پاسخ انسان منکر قیامت، که می گوید خداوند چگونه استخوانهای فرسوده را دیگر بار احیاء می نماید، این است که قدرت خداوند: مطلق است، و او قادر است که استخوانهای فرسوده را دیگر بار گرد آورد. بلکه قادر است سر انگشتان انسان را که در ظرافت و حسّاسیت بی نظیر است، به حالت اوّل بازگرداند.
پس از نظرعلمی شبهه آنان بی مورد است. امّا اانگیزه اشکال آنان این است که طبیعت انسان مادّی، خواهان لجام گسیختگی و دوستدار میدان باز برای دست زدن به فجور می باشد.
البتّه کسانی هستند که به طرح شبهه علمی در باب نیاز جامعه انسانی به حکومت و زمامداری پرداخته اند. از آن جمله استدلالی است که مارکسیسم برای نفی حکومت در جامعه کمونیستی دارد، و آن این است که حکومت، زاییده طبقات است، و برای حفاظت از منافع اقتصادی طبقه حاکم ایجاد می شود. لذا وقتی که طبقات از بین بروند، حکومت و نیاز به آن نیز از بین خواهد رفت.
این شبهه از این پندار ناشی شده که آنها اقتصاد را مرجع همه شؤون انسانی دانسته اند. غافل از این که اساس زندگی انسانها را عقیده آن ها می سازد، و به دنبال عقیده، اخلاق ظهور می کند، و با اخلاق است که اعمال و رفتار شکل می گیرد. از اینرو اگر طبقات مادّی و اقتصادی هم برداشته شوند، باز اختلاف در عققیده و اختلاف در اخلاق و در نتیجه اختلاف در رفتار خواهد بود. چنانکه گاهی در اثر سهو گناهی رخ می دهد و زمانی در اثر عمد تباهی پیدا می شود و امتیاز آنها از هم در مقام اثبات و تعیین حکم هر کدام از لحاظ وضع و تکلیف، نیازمند به قانون و محکمه قضا است. و زندگی اجتماعی بدون نظم و نظامی که هماهنگ کننده رفتارهای مختلف باشد، و بدون والی و سرپرستی که پاسدار این نظام باشد، شکل نخواهد گرفت.
منتها این سرپرست یا فرد است و یا گروه، و نحوه سرپرستی نیز یا به مشورت است و یا به غیر آن. پس جامعه بدون والی و سرپرستی که کارهای جامعه را هماهنگ سازد، و قوانین فردی و اجتماعی را تنظیم و اجراء نماید، قوام و دوام نخواهد یافت.
در تاریخ اسلام، خوارج کسانی بودند که با طرح شعار «إنِ الحُکمُ إلّا لله»[2] سرپرستی و حاکمیّت را برای جامعه نفی می کردند.
امیر مؤمنان علی ـ علیه السلام ـ در برابر این گروه فرمود: «کَلِمَه حَقٍّ یُرادُ بِها الباطِلُ[3]»
به این معنا که اگر منظور آن است که حاکمیّت، بالاصاله از آن خداوند است، در آن تردیدی نیست. ولی اگر منظور این است که کسی نمی تواند حاکم باشد سخنی باطل است. زیرا لازمه این سخن هرج و مرج است، و اصل حکم گرچه مخصوص خداوند است، لیک سرپرستی از آن بندگان صالحی است که خداوند بلاواسطه یا مع الواسطه تعیین فرموده است:
«وَ إنَّهُ لابُدَّ لِلنّاسِ مِن أمیرٍ بَرٍّ أو فاجِرٍ»[4]
مردم بناچار باید امیر و سرپرستی داشته باشند. خواه آن امیر عادل و نیکوکار باشد و یا فاجر و بدکار.
اصل اوّلی در ولایت افراد
بعد از اثبات نیاز جوامع بشری به والی و حاکم، این بحث مطرح می شود که در میان انسان ها هیچکس حقّ ولایت و سرپرستی نسبت به دیگر افراد را دارا نمی باشد.
زیرا انسان از کسی اطاعت می کند که فیض هستی خود را از او دریافت کرده باشد، و چون افراد عادی نه به انسان هستی بخشیده، و نه در بقاء و دوام هستی او مؤثّرند، بنابراین رأی هیچ کس برای دیگری لازم الاتّباع نیست. عدم لزوم اتّباع افراد از یکدیگر اصل اوّلی در ولایت افراد نسبت به یکدیگر است.
ولایت و سرپرستی خداوند سبحان
در مباحث گذشته برخی از آیاتی که درباره انحصار ولایت، اعمّ از تکوینی و تشریعی برای خداوند سبحان وارد شده است، ذکر شد. امّا آنچه اینک بیان می شود این است که؛ از آنجا که انسان تمام شؤون هستی خود را از خداوند دریافت می کند، موظّف است تنها در برابر او تمکین نماید، و امّا تبعیّت از دستور غیر خداوند مشروط به این است که از طرف آن ذات اقدس تعیین شده باشد.
ولایت و رهبری انبیاء عظام ـ علیهم السلام ـ
انبیا کسانی هستند که با تحدّی و اعجاز رسالت آنها از طرف خداوند اثبات شده، و بر اتّباع و پیروی از آنها فرمان داده شده است. قرآن کریم در این مورد که اطاعت از انبیا به اذن خداوند، در واقع اطاعت از پروردگار است می فرماید:
«وَ ما أرسَلنا مِن رَسُولٍ إلّا لِیُطاعَ بِإِذنِ الله»[5]
هیچ پیامبری نفرستادیم مگر این که به اذن خداوند، مردم موظّف به اطاعت و فرمانبرداری از او هستند.
تداوم ولایت الهی و رهبری اوصیاء ـ علیهم السلام ـ
چون رهبری، یک امر ضروری برای جوامع بشری است، از اینرو بعد از رحلت انبیا نیاز به آن است که این سرپرستی و رهبری الهی ادامه پیدا کند.
علاوه بر این برهان عقلی که در ضرورت تداوم رهبری الهی وجود دارد، برهان دیگری نیز با استعانت از آنچه به وحی الهی نازل شده است می توان اقامه کرد. زیرا گذشته از یک دسته مسائل فردی که در دین مطرح است، یک سلسله دستورات اجتماعی درون مرزی نظیر حدود و دیات و قصاص و تعزیرات و امثال آن، و یک سلسله دستورات اجتماعی برون مرزی مانند جهاد، دفاع و مانند آن، نیز در دین وجود دارد.
خود این دستورات نشان دهنده آن است که دین نیازمند به یک قدرت اجرائی و یک سرپرستی و ولایت اجتماعی است.
زائد بر آنچه بیان شد، براهین نقلی فراوانی است که ضمن نهی از پذیرش ولایت رهبری غیر الهی، بر ضرورت رهبری الهی و تداوم آن تأکید می نماید.
لسان قرآن کریم در قطع ولایتهای باطل
قرآن کریم برای این که ریشه ولایتهای باطل را قطع نماید، و هرگونه امری را که زمینه سرپرستی باطل را فراهم می سازد، ابطال کند، دستور می دهد با کسانی که خارج از دین هستند، هیچ گونه پیوند نصرت و محبّت برقرار نشود.
البتّه آنها که خارج از دین اند دو دسته اند. دسته اوّل کسانی هستند که قابل زندگی مسالمت آمیز می باشند، لذا با آنها روابط حسنه برقرار می شود، هر چند که دوستی و محبّت آنها نباید در دل جای گیرد. امّا دسته دوّم کسانی هستند که درصدد ایذاء دینی مسلمین می باشند. نسبت به این دسته علاوه بر عدم محبّت باید اعلان انزجار و دشمنی نیز انجام شود.
اگر مسلمین به امر فرمان قرآن کریم توجّه نکرده، و نسبت به کفّار گرایش پیدا کنند، در این صورت از گروه آنان به حساب خواهند آمد، لیکن اگر حدود تبرّی را به نیکی رعایت کنند، شایسته آن می شوند که منصوبین الهی را به عنوان اولیاء خود پذیرفته، و در تحت ولایت و سرپرستی آنها درآیند.
چون در این گونه از امور، نفی مقدّم, بر اثبات است، لذا ابتدا تبرّی را مطرح نموده فرمان قطع رابطه با کفّار را می دهد، آنگاه تولّی را توضیح می دهد. هر چند که تولّی از آن جهت که ریشه در فطرت آدمی دارد، بر تبرّی که امری عارضی است تقدّم است. تقدمّ, تولّی بر تبرّی، همانند تقدّم توحید بر شرک است.
در کلمه توحید «لا إله إلّا الله» به حسب ظاهر، نفی «لا إله»، بر اثبات «إلّا الله» مقدّم داشته شده است، لیکن چون «إلّآ» به معنای استثاء نیست، تا جمله «لا إله الّا الله» به دو جمله منحلّ شود، بلکه به معنای «غیر» است، از اینرو مجموع کلمه توحید بیش از یک جمله نمی باشد. به این معنا که غیر از «الله» که فطرت انسان آن را می پذیرد، إله دیگری نیست. یعنی اصل «الله» به عنوان یک امر مسلّم، مفروغ عنه است، و غیر از او از آن جهت که امر عارض است مسلوب است. پس این نفی برای تثبیت آن امر اصیل و ذاتی نیست، بلکه برای سلب امر عارضی است.
پس باید توجّه داشت که، گر چه از نظر نظم آیات قرآنی، آنچنان که در سوره مائده و در بسیاری از آیات مربوط به تبرّی آمده، تبرّی از اعداء الهی مقدّم بر تولّی ذکر شده، لیکن در واقع، تولّی همانند توحید، اصیل و مقدّم بوده، و تبرّی همچون شرک، امری عارضی و مؤخّر می باشد.
آیات ذیل، در تبرّی از ولایت های باطل، و تمکین در برابر ولایت الهی و همچنین در معرّفی برخی از اوصیائی می باشد که برای تداوم ولایت الهی بعد ازرحلت نبیّ اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ معیّن و مشخّص شده اند.
«یا أیُّهَا الذّینَ امَنُوا لاتَتّخِذُوا الیَهُودَ وَ النّصاری أولیاءُ بَعضُهُم أولیاءَ بَعضٍ وَ مَن یَتَوَلَّهُم مِنکُم فَإنَّهُ مِنهُم إنَّ الله لا یَهدِی القَومَ الظّالِمینَ × فَتَرَی الّذینَ فی قُلوِبهِم مَرَضٌ یُسارِعُونَ فیهِم یَقُولُونَ نَخشی أن تُصیبَنا دائِرَه فَعَسَی الله أن یَأتِیَ بِالفَتحِ أَو أمرٍ مِن عِندِه فَیُصبِحُوا عَلی ما أَسَرُّوا فی أنفُسِهِم نادِمینِ × و یَقُولُ الَّذین امَنُوا أهؤُلاءِ الَّذینَ قسمُوا بِالله جَهدَ أیمانِهِم أنّهُم لَمَعَکُم حَبِطَت أعمالُهُم فَأصبَحُوا خاسِرینَ × یا أیُّهَا الَّذینَ امَنُوا مَن یَرتَدَّ مِنکُم عَن دینِهِ فَسَوفَ یَأتِی الله بِقَومٍ یُحِبُّهُم أذِلَّه عَلَی المومِنینَ أعِزَّه علی الکافِرینَ یُجاهِدوُنَ فی سبیلِ الله و لایُخافُونَ لَومَه لائِمٍ ذلِکَ فَضلُ اللهِ یُؤتیهِ مَن یَشاءُ وَ الله واسِعٌ علیمٌ × إنّما وَلیُّکُم الله وَ رَسُولُهُ والَّذینَ امَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصّلوه و یُؤتُونَ الزَّکوه وَ هُم راکِعُون × وَ مَن یَتَوَلَّ الله وَ رَسُولَهُ وَالَّذینَ امَنُوا فَإنَّ حِزبَ الله هَم الغالِبُونَ»[6].
در قرآن کریم هر جا سخن از دین مشترک به میان آید، و یا سخن از اعلام نرمش و مانند آن باشد، از یهود و نصاری با عنوان «اهل کتاب» یاد می شود. چون این عنوان به دلیل علاقه ای که انسان به کتب آسمانی دارد، جاذبه دار است. امّا هر جا سخن از اعلان انزجار وتبرّی است، از آنان به عنوان یهود و نصاری یاد می گردد. در آیات فوق نیز، چون سخن از تبرّی است از آنان با همین عنوان یاد کرده می فرماید:
«یا أیّهَا الّذینَ امَنُوا لاتتّخِذُوا الیَهُودَ وَ النَّصاری أولیاءَ»
ای کسانی که ایمان آوردید، یهود و نصاری را دوست خود نگیرید.
دلیل این مطلب آن است که، جامع یک ملّت و امّت همان محبّت است. کسی که محبّت آنها را در دل جای دهد، زمینه گرایش او به آنها پیدا می شود. چرا که حبّ و بغض، مانع نگرش و داوری صحیح می گردد، تا آنجا که گفته اند «حُبُّ الشِّیءِ یُعمی وَ یُصِمُّ» همانطور که «بُغضُ الشِّیءِ یُعمی و یُصِمُّ».
به دلیل نقشی که محبّت در روابط ملّتها و امتّها داراست آیه مذکور می فرماید:
«بعضُهُم أولیاءُ بعضٍ و من یتوَلَّهُم مِنکُم فَإنَّهُ مِنهُم».
آنان نسبت به یکدیگر دوستی و محبّت دارند، لیکن شما از دوستی با آنان خودداری کنید. چرا که اگر کسی از شما دوست یهود و نصاری باشد، در حقیقت در زمره آنها خواهد بود.
در قسمت پایانی آیه اوّل از آیات مذکور، بعد از فرمان به تبرّی از یهود و نصاری می فرماید:«إنّ الله لایهدی القوم الظّالمین» و این بیان دلالت دارد که آنان ظالمند، و ظالم هرگز از هدایت بهره نداشته و هیچ گاه به مقصد نمی رسد، بلکه همواره در بین راه می ماند. پس اگر شما در زمره آنان درآیید به مقصد نخواهید رسید. کلمه «لایهدی» در این آیه، به معنای هدایت تکوینی و ایصال به مطلوب است، و الّا چنین نیست که باب هدایت تشریعی بر ظالم مسدود باشد. چه این که اگر ظالم توبه کند، توبه او پذیرفته خواهد شد. تعلیق حکم عدم هدایت تکوینی و عدم ایصال یهود و نصاری، به وصف ظلم، مشعر به علّیّت این وصف است، به این معنا که ظالم از آن جهت که ظالم است از هدایت تکوینی الهی بی بهره مانده و در راه می ماند، و امّا هدایت تشریعی خداوند، عامّ است، و خداوند انبیا را برای هدایت همه انسانها فرستاده است و از قرآن نیز با عنوان «هُدَیً لِلنّاس» یاد می فرماید.
همان گونه که اشاره رفت، این که می فرماید یهود و نصاری را اولیاء نگیرید، تنها به این معناست که محبّت آنها را در دل جای ندهید، و إلّا زندگی مسالمت آمیز با آنها، و برقرار کردن روابط تجاری و غیر تجاری با آنان، و بلکه داشتن روابط انسانی با غیر اهل کتاب نیز در صورتی که به یاری و یا محبّت آنان نیانجامد، اشکال ندارد.
در سوره ممتحنه در مورد زندگی مسالمت آمیز با کفّار چنین می فرماید:
«لایَنهیکُم الله عَنِ الّذین لَم یُقاتِلوُکُم فی الدّینِ و لَم یُخرِجُوکُم مِن دیارکُم أن تبرُّوهُم و تُقسِطُوا إلیهِم إنّ اللهَ یُحِبُّ المُقسِطین × إنّما یَنهیکُمُ الله عَنِ الّذین قاتَلُوکُم فی الدّینِ و أَخرَِجُو کُم مِن دیارِکُم و ظاهِرُوا عَلی إخراجِکُم إن تَولَّوْهُم و مَن یَتَولَُّهُم فَأولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ»[7]
در این آیات که دستور زندگی مردمی و بین المللی اسلام را تدوین می کند، می فرماید اگر کافران و مشرکانی نسبت به شما بدرفتاری نکردند، و در صدد ایذاء دینی شما برنیامدند، شما می توانید با آنان زندگی مسالمت آمیز داشته باشید و به آنها نیکی کنید، و نباید که در رفتار با آنها از قسط و عدل تجاوز نمایید، چرا که ظلم هر چند نسبت به کافر باشد، حرام است.
اگر کافری در پناه دولت اسلام است، یا معاهده ای با دولت اسلام دارد، تعدّی به حقوق و اموال او حرام است، امّا اگر کافر در دولت اسلامی به سر نبرده و معاهده اسلامی نداشته باشد، بلکه در ستیز با مسلمین بوده، به اخراج و تبعید مسلمین مشغول باشد، و یا آن که به گروهی که به ایذاء مسلمین می پردازند کمک کند، در این صورت، محکوم به حکم کفّار حربی بوده، اموالش از فیء مسلمین محسوب می گردد، و هیچ مسلمانی نیز حق تولّی با آنها را ندارد، و اگر کسی از در دوستی با آنها درآید از زمره ظالمین محسوب می شود.
امیر مؤمنان علی ـ علیه السلام ـ در عهد نامه مالک اشتر درباره حرمت تعدّی به حقوق کفّاری که در پناه دولت اسلام و یا در معاهده با مسلمین هستند می فرماید:
«و لا تَکونَنّ علیهِم سَبُعاً ضارئاً تَغتنِم أکلَهُم فَإنّهُم صِنفانِ إمّا أخٌ لک فی الدّین و إمّا نظیرٌ لک فی الخَلقِ»[8]
نسبت به امت اسلامی چون گرگ خون آشام مباش زیرا آنها یا مسلمان هستند، که در این صورت برادر دینی تواند، یا کافرند که در پناه دولت اسلامی زندگی می کنند، که در این صورت هم نوع تو می باشند.
در روایت مرسله ای نیز نقل شده است که «الانسان أخ الانسان احبّ إو کره» یعنی انسان خواه ناخواه برادر انسان است. این حدیث اگر سند هم نداشته باشد، سخنی راست است، زیرا آدمیان تا آن زمان که به ایذاء و قتل و تبعید یکدیگر نپرداخته اند، برادر هم می باشند.
در آیات محلّ بحث از سوره مائده بعد از نهی از دوستی با یهود و نصاری می فرماید:
«فَتَرَی الّذینَ فی قُلوبِهِم مَرَضٌ یُسارِعون فیهٍم»
یعنی، آنان که قلبشان مریض است با سرعت به سمت بیگانگان گرایش پیدا می کنند.
استفاده از تعبیر «یُسارِعُونَ فیهِم» به جای «یُسارِعُونَ إلَیهِم» نشان دهنده آن است که گرایش و حضور در جمع کفّار، برای این گروه مسلمان نما، تازه پیدا نشده است.
توضیح آنکه؛ گرچه تبرّی از یهود و نصاری یک اصل کلّی است که برای همیشه زنده است، لیکن آیات فوق در مدینه نازل شده است. چون در مکّه تنها مشرکین و وثنیّین بودند، و یهود و نصاری در آنجا حضور نداشتند تا آن که نهی از دوستی و محبّت و مراوده با آنها صادر شود. امّا در مدینه، گروهی از اهل کتاب حضور داشتند. در این میان مسلمانانی که مبتلا به ضعف ایمان بوده و یا گرفتار نفاق بودند، سعی می کردند از گرایش با آنها سود ببرند. به این امید که اگر مشرکین مکّه، به مدینه آمده و بر آنها پیروز شدند، پناهگاهی داشته باشند. قرآن کریم ضمن پرده برداری از این روابط سرّی، از این حالت به عنوان یک مرض سیاسی که در قلبهای آنها ریشه دوانیده است یاد می کند. چنانکه در سوره مبارکه احزاب نیز از یک مرض اخلاقی خبر می دهد. در آنجا به زنان پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ دستور می دهد:
«فلا تَخضَعنَ بِالقَولِ فَیَطمَعَ الّذی فی قَلبِهِ مرضٌ»[9]
یعنی شما در سخن گفتن صدای خود را نازک نکنید، تا مبادا آن کس که قلبش مریض است با شنیدن صدای رقیق طمع نماید.
این گونه امراض قلبی باید درمان شود. چرا که اگر درمان نشود، بنابر این اصل کلّی که «فی قُلُوبِهِم مَرَضٌ فَزادَهُمُ الله مَرَضاً»[10] شیطان زمینه ازدیاد مرض را فراهم می نماید.
در سوره مبارکه فتح نیز از برخی امراض سیاسی دیگر چنین پرده بر می دارد.
«بَل ظَنَنتُم أن لَن یَنقَلِبَ الرَّسُولُ و المؤمِنُون إلی أهلیهِم أبَداً و زُیِّنَ ذلِکَ فی قُلُوبِکُم وَ ظَنَنتُم ظَنَّ السُّوءِ و کُنتُم قَوماً بوراً»[11]
یعنی سرّ این که شما پیامبر و دین خدا را یاری نکردید، این بود که شما می گفتید قدرت اینان کم است و قدرت دشمنان بسیار، و می پنداشتید آنها پیروز نمی شوند و شکست خورده از جبهه بر می گردند.
در آیات محلّ بحث از سوره مائده نیز، این گمان و پندار باطل آنها را افشا نموده می فرماید: منطق آنان که پیوند و گرایش سیاسی با کفّار دارند این است که می گویند:«نَخشی إن تُصیبَنا دائِرَه» شاید روزگار برگشت، و چه بسا که در این بازگشت روزگار آسیبی به ما برسد. خداوند سبحان در پاسخ از این توهّم می فرماید:«فعسی الله أَنْ یَأتِیَ بِالفَتْحِ أَوْ أَمرٍ مِنْ عِندِهِ» شاید که خداوند سبحان فتحی را نصیب مسلمین نماید، و یا راهی دیگر را بر آنها بگشاید، آن گاه این گروه که قلبشان مریض است پشیمان خواهند شد.
در ادامه آیات، بعد از یک آیه دیگر که ارتباط مستقیم با مسأله اتّخاذ ولایت ندارد می فرماید:
«یا اَیُّهَا الّذینَ آمَنُوا مَنْ یَرتَدَّ مِنُکم عَن دینِهِ فَسَوفَ یَأتیَ الله بِقَومٍ یُحِبُّهُم و یُحِبُّونَهُ...»
یعنی بر فرض که شما دین خدا را یاری نکرده و پشت به جبهه کردید، خداوند سبحان دل های عدّه ای را برای حمایت از دین خود آماده می نماید. او که مقلّب القلوب است کسانی را اعزام خواهد کرد که آنها را دوست می دارد، و آنها نیز دوستدار اویند. اشاره به آن که، آنچه جنگ را پیش می برد و آنچه اسلام را تثبیت می کند همان محبّت است، و این گروه چون محبّ خداوند و محبوب وی هستند یاور او می باشند. چنانکه شما، چون محبّ یهود و نصاری هستید، هم چون آنان از مقصود بازخواهید ماند.
پس جنگ با کافران را محبّت خدا است که حلّ می کند، نه آنچه به نام معلومات است. بلکه اگر از دانش های عادی اثری هست، و اگر بازار درس و بحث رواج دارد، همه به برکت پایمردی رزمندگانی است، که در سنگر عشق و محبّت صبر و استقامت می ورزند. مگر نه آن است که چون خطر بالا گیرد درسها بکلی تعطیل می شود. این از آنروست که در روز خطر چیزی جز محبّت کارساز نیست.
در ادامه آیه، در وصف رزمندگانی که اهل محبّت الهی اند می فرماید:«اذله عَلَی المُؤمِنینَ» بر مؤمنین ذلول و انعطاف پذیرند، نه ذلیل، چرا که ذلّت عذاب است و هیچ کس را حقّ آن نیست که هر چند در نزد مؤمنی دیگر تن به ذلّت دهد. آنچه نیکوست فروتنی است نه فرومایگی، چنانکه در این حدیث شریف که در نوع جوامع روائی ما وارد شده، آمده است:
«إنَّ الله عَزَّوَجَل فَوَّضَ إلَی المُؤمِنینَ أمُورَهُ کُلَّها وَ لَم یُفَوِّض إلَیهِ إن یُذِلَّ نَفسَهُ»[12]
خداوند سبحان همه کارهای مؤمن را بدو واگذار نموده است، جز این که به او اجازه ذلّت نداده است، زیرا که عِرض و آبروی مؤمن از آن او نیست، بلکه از دیانت و اسلام اوست، و لذا به منزله ناموس الهی است. انسان آنچه را که مال خود او است می تواند به دیگری واگذار کند، امّا ناموس را چون حقّ الله و حکم الله است، اجازه واگذاری به غیر ندارد.
تعدیه «اذلَّه»، به «علی» به جای «لدی» یا «عند» نشانه حفظ استعلاء و عظمت رزمندگانی است که با تواضع و فروتنی، سفره کرامت و بخشش خود را بر اهل ایمان گشوده اند.
اثر دیگر محبّت که در آیه از آن یاد شده است، غیر از حفظ نظام و عطوفت در برابر مؤمنین، انزجار از کفّار، و عزّت بر کافرین است. لذا فرمود:
«أذِلَّه عَلَی المُؤمِنینَ أعِزَّه عَلَی الکافِرینَ یُجاهِدوُنَ فی سَبیلِ الله و لا یُخافُونَ لَومَه لائِمٍ ذلِکَ فَضلُ الله یُؤتیهِ مَن یَشاءُ واللهُ واسِعٌ عَلیمٌ»
یعنی این که انسان به جایی برسد، که هم محبّ خداوند سبحان باشد و هم محبوب او، هم فروتن باشد (نه فرومایه) نسبت به مؤمنین، و هم ستم ستیز باشد نسبت به کفّار، این از فضل خداوند است که به مشیّت بالغه او حاصل می گردد.
بعد از بیان تبرّی در ادامه آیات سوره مائده به تولّی پرداخته و می فرماید:
«إنّما وَلیُّکُمُ الله وَ رَسَولُهُ والذینَ امنوا الّذین یُقیمُونَ الصَّلوه و یُؤتُونَ الزَّکوه و هُم راکِعُونَ»
یعنی بعد از این که انسان هرگونه مرض و ضعف روحی را از خود طرد کرد، و بعد از آن که به هرگونه محبّت و نصرت غیر الهی پشت نمود، آن گاه تحت ولایت الهی می رود، و در این صورت ولیّ او خداست و رسول او، و آن که در هنگام رکوع صدقه می دهد.
نکته اوّلی که در این آیه است این است که در قسمت آغازین آیه با آن که سخن از ولایت خداوند و رسول او و بعضی از مؤمنان است، کلمه «ولیّ» به صورت مفرد ذکر شده است، و این نشان دهنده آن است که یک ولایت است که اصاله از آن خداست، و بطور تبعی یا به نحو ظهور از آن رسول خدا و یا ائمّه هدی ـ علیهم السلام ـ است.
مواردی از این قبیل که در عین این که سخن از خداوند سبحان و پیامبر گرامی ـ صلی الله علیه و آله ـ مطرح است، فعل و یا ضمیری که ارجاع داده می شود، مفرد است در قرآن فراوان است. مانند آنجا که می فرماید:
«اِستَجیبُوا لله و لِلرَّسوُلِ إذا دَعاکُم لِما یُحییکُم»[13]
یا «و إذا دُعُوا إلَی الله و رَسَولِهِ لِیَحکُمَ بَینهُم إذا فَریقٌ مِنهُم مُعرِضُونَ»[14]
در این موارد کار و یا حکم از خداوند است و پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ مظهر آن کار می باشد، و یا از آن جهت که رسول خدا است فقط مبلّغ آن حکم است.
نکته دیگر در قسمت اخیر آیه است، که بدون شک ناظر به یک جریان تاریخی است. زیرا که در فقه، از مستحبّات و یا واجبات نماز این نیست که انسان در حال رکوع صدقه بدهد.
لذا، به همین دلیل که آیه کریمه، ناظر به حکمی از احکام نیست، رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلّم ـ بعد از نزول آیه پرسید، کدام یک از شما این کار را انجام داده است؟ شخصی که انگشتری بدو رسیده بود، در حالیکه به مولا امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ اشاره می کرد، در پاسخ آن حضرت گفت: آن کس که نماز می خواند، این را به من داده است.
نتیجه آنکه، آیه کریمه آن شخص را که بعد از نبیّ اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ ولایت او بر مؤمنین واجب است، معرّفی نموده. و در آیه بعد، پس از تثبیت مسأله ولایت، در برابر آن ظالمان، و گمراهان از مقصد دورمانده ای که از ولایت الهی سر تافته اند، از پیروزی و غلبه کسانی یاد می کند که به برکت ولایت الهی از هدایت خداوندی بهره برده و به مقصد نائل آمده اند.
«و مَن یتولَّ الله وَ رسُولَهُ والّذینَ امَنُوا، فَإنَّ حِزبَ الله هُمُ الغالِبونَ»
________________________________________
[1] . قیامت، آیات 3-5.
[2] . انعام: آیه 157.
[3] . نهج البلاغه فیض، خطبه 40، صفحه 125.
[4] . نهج البلاغه فیض، خطبه 40، صفحه 125.
[5] . نساء، آیه 64.
[6] . مائده، آیه 51-56.
[7] . ممتحنه، آیه 8-9.
[8] . نهج البلاغه: نامه 35، صفحه 993.
[9] . احزاب، آیه 32.
[10] . بقره، آیه 10.
[11] . فتح، آیه 12.
[12] . فروع کافی، جلد 55، صفحه 64.
[13] . انفال، آیه 24.
[14] . نور، آیه 48.

اندیشه قم